ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله الواحد الاحد الفرد الصمد و اشهد ان لا اله الا الله و ان محمداً عبده و رسوله و ان الائمة من بعده ائمةً و سادةً و قادةً و منار الهدی من تمسک بهم لحق و من تخلف عنهم غرق اللهم صل علی محمد و علی ال محمد الطیبین الابرار .

اما مع الکفّار فقال تعالی: {وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لٰا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّٰه فَإِنِ انْتَهَوْا فَلٰا عُدْوٰانَ إِلّٰا عَلَی الظّٰالِمِینَ. الشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ. وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَعَ الْمُتَّقِین}(1).

وقال تعالی {فَلْیُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الَّذِینَ یَشْرُونَ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا بِالْآخِرَة وَ مَنْ یُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَیُقْتَلْ أَوْ یَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً»}(2).

وقال جلّ و علا {کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ وَ عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسیٰ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لٰا تَعْلَمُون}(3).

وأیضا {وَ جٰاهِدُوا فِی اللّٰهِ حَقَّ جِهٰادِهِ هُوَ اجْتَبٰاکُمْ وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج}(4).

و أیضا {لٰا یَسْتَوِی الْقٰاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی

ص:4

الْقٰاعِدِینَ دَرَجَةً وَ کُلًّا وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ وَ فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ عَلَی الْقٰاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً. دَرَجٰاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً وَ کٰانَ اللّٰهُ غَفُوراً رَحِیماً}(1).

و أیضا {إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفیٰ بِعَهْدِهِ مِنَ اللّٰهِ- إلی- التّٰائِبُونَ الْعٰابِدُونَ الْحٰامِدُونَ السّٰائِحُونَ الرّٰاکِعُونَ السّٰاجِدُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النّٰاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْحٰافِظُونَ لِحُدُودِ اللّٰهِ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ}(2).

و أیضا {لَیْسَ عَلَی الضُّعَفٰاءِ وَ لٰا عَلَی الْمَرْضیٰ وَ لٰا عَلَی الَّذِینَ لٰا یَجِدُونَ مٰا یُنْفِقُونَ حَرَجٌ إِذٰا نَصَحُوا لِلّٰهِ وَ رَسُولِهِ مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیم}(3).

و أیضا { لَیْسَ عَلَی الْأَعْمیٰ حَرَجٌ وَ لٰا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لٰا عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ- الآیة}(4).

ص:5

و اما مع الباغین فقال تبارک و تعالی {وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمٰا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدٰاهُمٰا عَلَی الْأُخْریٰ فَقٰاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّٰی تَفِی ءَ إِلیٰ أَمْرِ اللّٰهِ فَإِنْ فٰاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمٰا بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ. إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُون}(1).

و قال فیهما { یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ جٰاهِدِ الْکُفّٰارَ وَ الْمُنٰافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ وَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیر}(2) قاله فی «التوبة» و فی «التحریم» فجاهد النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله الکفّار، و فی کلّها شارکه أمیر المؤمنین (علیه السلام)، و جاهد المنافقین بأمیر المؤمنین (علیه السلام) الذی کان نفسه کنفسه مع الناکثین و القاسطین و المارقین.

و ورد فی الناکثین {وَ إِنْ نَکَثُوا أَیْمٰانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِی دِینِکُمْ فَقٰاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لٰا أَیْمٰانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُون}(3) و «عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): ما قوتلوا منذ نزلت»(4).

ص:6

المتقدّمة الدالة علی وجوب القتال حتی تحقق الإسلام علی حاله بالنسبة إلی غیرهم. هذا مضافا إلی دلالة جملة من الروایات علی ذلک(1).

دونهم ویشهد لما قلنا ففی صحیح عِیص بن القاسم قال: «سمعت أبا عبد اللّه (علیه السلام) یقول «علیکم بتقوی اللّه وحده لا شریک له و انظروا لأنفسکم فو اللّه إنّ الرّجل لیکون له الغنم فیها الرّاعی فإذا وجد رجلًا هو أعلم بغنمه من الّذی هو فیها یخرجه و یجی ء بذلک الرّجل الّذی هو أعلم بغنمه من الّذی کان فیها و اللّه لو کانت لأحدکم نفسان یقاتل بواحدةٍ یجرّب بها ثمّ کانت الأخری باقیةً فعمل علی ما قد استبان لها و لکن له نفسٌ واحدةٌ إذا ذهبت فقد و اللّه ذهبت التّوبة فأنتم أحقّ أن تختاروا لأنفسکم إن أتاکم آتٍ منّا فانظروا علی أیّ شی ءٍ تخرجون و لا تقولوا خرج زیدٌ فإنّ زیداً کان عالماً و کان صدوقاً و لم یدعکم إلی نفسه إنّما دعاکم إلی الرّضا من آل محمّد (علیه السلام) و لو ظهر لوفی بما دعاکم إلیه إنّما خرج إلی سلطانٍ مجتمعٍ لینقضه فالخارج منّا الیوم إلی أیّ شی ءٍ یدعوکم إلی الرّضا من آل محمّد (علیه السلام) فنحن نشهدکم أنّا لسنا نرضی به و هو یعصینا الیوم و لیس معه أحدٌ و هو إذا کانت الرّایات و الألویة أجدر أن لا یسمع منّا إلّا مع من اجتمعت بنو فاطمة معه فو اللّه ما صاحبکم إلّا من اجتمعوا علیه..»(1) و قد أیّد الامام (علیه السلام) فیها ثورة زید صراحةً , و یؤیّد ذلک ایضا روایة زکریا: «و من رفع رایة ضلال فصاحبها طاغوت»(2).

ص:9

2- صحیحة بشیر الدهان عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «قلت له: إنی رأیت فی المنام أنی قلت لک: ان القتال مع غیر الإمام المفترض طاعته حرام مثل المیتة و الدم و لحم الخنزیر فقلت لی: نعم هو کذلک. فقال أبو عبد اللّه: هو کذلک هو کذلک»(1)  و نحوها غیرها. إلّا انها لو تمّت سندا قاصرة دلالة لکونها ناظرة إلی الخروج مع الظالم و القتال معه.

3- التمسک بالإجماع المدّعی علی الشرطیّة. و هو- لو کان ثابتا حقا- محتمل المدرک، و بالإمکان استناده إلی الروایات التی تقدّم ضعف دلالتها. و قد صرّح صاحب الجواهر بما ذکر و انه لو لا الإجماع فبالإمکان المناقشة فی الشرطیة لعموم أدلة الجهاد، و یظهر منه المیل إلی نفی الشرطیة بل اختیار ذلک(2).

اقول: و هو الصحیح لما یقتضیه إطلاق الأدلة.

حکم الجهاد تحت لواء حکام الجور

و اما الجهاد تحت لواء حکام الجور فالنصوص مستفیضة بحرمته کما فی صحیحة بشیر الدهان عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «قلت له: إنی رأیت فی المنام أنی قلت لک: ان القتال مع غیر الإمام المفترض طاعته حرام مثل المیتة و الدم و لحم الخنزیر فقلت

ص:10

لی: نعم هو کذلک. فقال أبو عبد اللّه: هو کذلک هو کذلک»(1) و حدیث الاربعمائة الصحیح سندا کما تقدم «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): یخرج المسلم فی الجهاد مع من لا یؤمن علی الحکم و لا ینفذ فی الفی ء ما أمر اللّه عزّ و جلّ فإنّه إن مات فی ذلک کان معینا لعدّونا فی حبس حقّنا و الإشاطة بدمائنا، و میتته میتة الجاهلیّة»(2).

و معتبرة الفضل بن شاذان عن الإمام علی بن موسی الرّضا (علیه السلام) فی جوابه (علیه السلام) للمأمون فی جوامع الشریعة لمّا سأله, فی خبر: «و الجهاد واجب مع إمام عادل، و من قاتل فقتل دون ماله و رحله و نفسه فهو شهید، و لا یحلّ قتل أحد من الکفّار فی دار التّقیّة إلّا قاتل أو ساع فی فساد(3) و ذلک إذا لم تحذر علی نفسک و لا أکل أموال النّاس من المخالفین و غیرهم، و التقیّة فی دار التقیّة واجبة، و لا حنث علی من حلف تقیّة یدفع بها ظلما عن نفسه»(4).

و صحیح عبد الله بن المغیرة وهو من اصحاب الاجماع عن طلحة بن زید، عنه (علیه السلام): سألته عن رجل دخل أرض الحرب بأمان، فغزا القوم الّذین دخل علیهم قوم آخرون؟ قال: علی المسلم أن یمنع نفسه و یقاتل علی حکم اللّه و حکم

ص:11

رسوله، و أمّا أن یقاتل الکفّار علی حکم الجور و سنّتهم فلا یحلّ له ذلک»(1) و غیرها .

نعم یظهر من بعض الاخبار جواز الجهاد اذا امکنه اقامة حکم الله جل وعلا کما فی خبر أبی عمرة السّلمی، عن ابی عبد الله (علیه السلام): «سأله رجل فقال: إنّی کنت أکثر الغزو و أبعد فی طلب الأجر، و أطیل الغیبة فحجر ذلک علیّ، قیل لی: لا غزو إلّا مع إمام عادل، فما تری- إلی- قال: إنّ اللّه یحشر النّاس علی نیّاتهم یوم القیامة- إلی- قال الرّجل: غزوت فواقعت المشرکین فینبغی قتالهم قبل أن أدعوهم؟ فقال: إن کانوا غزوا و قتلوا و قاتلوا، فإنّک تجتزی بذلک، و إن کانوا قوما لم یغزوا و لم یقاتلوا فلا یسعک قتالهم حتّی تدعوهم، قال الرّجل: فدعوتهم فأجابنی مجیب فأقرّ بالإسلام فی قلبه، و کان فی الإسلام، فجیر علیه فی الحکم فانتهکت حرمته و أخذ ماله و اعتدی علیه فکیف بالخروج و أنا دعوته، فقال: إنّکما مأجوران علی ما کان من ذلک و هو معک یحفظک من رواء حرمتک، و یمنع قبلتک و یدفع عن کتابک و یحفظ دمک خیر من أن یکون علیک، یهدم قبلتک و ینتهک حرمتک و یسفک دمک و یحرق کتابک»(2) لکنه ضعیف سندا بابی عمرة فانه لم یوثق.

ص:12

و اما قول المصنف «أقله مرة فی کل عام» فیستدل له بعموم قوله تعالی { فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُم}(1) .

و اما ما فی تفسیر القمّی من «ان المراد من قوله تعالی { فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُر}  هی أشهر السیاحة عشرین من ذی الحجّة، و المحرّم و صفر و ربیع الأوّل و عشرة من شهر ربیع الآخر» و مثله ما فی مرسل زرارة، عن الباقر (علیه السلام) فی قوله تعالی {فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ} قال: هی یوم النحر إلی عشر مضین فی شهر ربیع الآخر»(2) من ان المراد من الأشهر الحرم فی هذه الآیة غیر تلک الایة { مِنْهٰا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ} التی هی ذو القعدة و ذو الحجة و المحرم و رجب وحینئذ فالاستدلال لوجوب الجهاد فی العام مرة بآیة «فَإِذَا انْسَلَخَ» غیر صحیح لأنّه کان خاصّا به صلّی اللّه علیه و آله و سلّم .

اقول: هذا الاستدلال یبتنی علی ما فی تفسیر القمی الذی لم یعلم کونه روایة وعلی مرسل العیاشی الذی لا دلیل علی حجیته مضافا الی انه تفسیر بما یخالف السیاق وما یخالف ظهور الایة فسیاق قوله تعالی{فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ} یشهد بانها هی المراد من قوله تعالی { فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ اشهر} کما وان ظهور قوله تعالی { الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ} انها هی نفس ما

ص:13

فی قوله تعالی فی ایة اخری {منها اربعة حرم} ولا یصار الی خلاف الظاهر لاجل روایة مرسلة وعلیه فالایة تامة الاستدلال .

 نعم یحرم الجهاد فی تلک الأربعة باستثناء حرمته إذا بدء المخالف فقال: {الشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰام}.

الإسلام لا عن هؤلاء لأنّ فی دروس الإسلام دروس دین محمّد صلّی اللّه علیه و آله»(1).

وفیه: ان ظاهرها ان القیام للحکومة الاسلامیة العامة قبل خروج الامام الحجة فاشل ولاثمرة منه لا انه حرام کما وانها غیر ناظرة للثورة فی بقعة معینة.

2- صحیحة أبی بصیر، عنه (علیه السلام): «کلّ رایة ترفع قبل قیام القائم فصاحبها طاغوت یعبد من دون اللّه عزّ و جلّ»(1) .

وفیه: ما تقدم من الجواب عنها واضح لعدم نظرها إلی قتال الکفار للدعوة إلی الإسلام بل إمّا إلی الثورات الداخلیة التی کان یقوم بها بعض العلویین ضد السلطة العباسیة بدوافع خاصّة غیر إسلامیة، أو إلی بعض الحرکات التی کانت تقوم تحت شعار المهدویّة ویشهد لذلک ان النعمانی نقل هذه الاخبار فی باب من ادعی الامامة من دونهم ویشهد لما قلنا ففی صحیح عیص بن القاسم قال سمعت أبا عبد اللّه (علیه السلام) یقول «علیکم بتقوی اللّه وحده لا شریک له و انظروا لأنفسکم فو اللّه إنّ الرّجل لیکون له الغنم فیها الرّاعی فإذا وجد رجلًا هو أعلم بغنمه من الّذی هو فیها یخرجه و یجی ء بذلک الرّجل الّذی هو أعلم بغنمه من الّذی کان فیها و اللّه لو کانت لأحدکم نفسان یقاتل بواحدةٍ یجرّب بها ثمّ کانت الأخری باقیةً فعمل علی ما قد استبان لها و لکن له نفسٌ واحدةٌ إذا ذهبت فقد و اللّه ذهبت التّوبة فأنتم أحقّ أن تختاروا لأنفسکم إن أتاکم آتٍ منّا فانظروا علی أیّ شی ءٍ تخرجون و لا تقولوا خرج زیدٌ فإنّ زیداً کان عالماً و کان صدوقاً و لم یدعکم إلی نفسه إنّما دعاکم إلی الرّضا من آل محمّدٍ علیهم السلام و لو ظهر لوفی بما

ص:16

دعاکم إلیه إنّما خرج إلی سلطانٍ مجتمعٍ لینقضه فالخارج منّا الیوم إلی أیّ شی ءٍ یدعوکم إلی الرّضا من آل محمّدٍ ع فنحن نشهدکم أنّا لسنا نرضی به و هو یعصینا الیوم و لیس معه أحدٌ و هو إذا کانت الرّایات و الألویة أجدر أن لا یسمع منّا إلّا مع من اجتمعت بنو فاطمة معه فو اللّه ما صاحبکم إلّا من اجتمعوا علیه..»(1) و قد اید الامام (علیه السلام) فیها ثورة زید صراحةً, و یؤیّد ذلک ایضا روایة زکریا: «و من رفع رایة ضلال فصاحبها طاغوت»(2) وبذلک یظهر الجواب عن کل الاخبار الاتیة.

3-  معتبر الفضل الکاتب، عن الصّادق (علیه السلام) «کنت عند أبی عبد اللّه (علیه السلام) فأتاه کتاب أبی مسلمٍ فقال لیس لکتابک جوابٌ اخرج عنّا فجعلنا یسارّ بعضنا بعضاً فقال أیّ شی ءٍ تسارّون یا فضل إنّ اللّه عزّ ذکره لا یعجل لعجلة العباد و لإزالة جبلٍ عن موضعه أیسر من زوال ملکٍ لم ینقض أجله ثمّ قال إنّ فلان بن فلانٍ حتّی بلغ السّابع من ولد فلانٍ قلت فما العلامة فیما بیننا و بینک جعلت فداک قال لا تبرح الأرض یا فضل حتّی یخرج السفیانیّ، فإذا خرج السفیانی فأجیبوا إلینا- یقولها ثلاثا- و هو من المحتوم»(3). وفیه: انه کسابقه ایضا ویشهد له صدره فی رد رسالة ابی مسلم الخراسانی .

ص:17

4- معتبر سدیر: قال أبو عبد اللّه (علیه السلام): «یا سدیر ألزم بیتک و کن حلسا(1) من أحلاسه و اسکن ما سکن اللّیل و النّهار، فإذا بلغک أنّ السفیانی قد خرج فارحل إلینا و لو علی رجلک»(2) وفیه: انه کالسابقین ایضا.

5- خبر عمر بن حنظلة، عنه (علیه السلام): «خمس علامات قبل قیام القائم الصیحة و السفیانیّ و قتل النفس الزکیّة و الیمانی، فقلت: إن خرج أحد من أهل بیتک قبل هذه العلامات أ تخرج معه، قال: لا- الخبر»(3). وفیه انه کالاخبار السابقة .

6-  خبر المعلّی بن خنیس: «ذهبت بکتاب عبد السّلام بن نعیم و سدیر و کتب غیر واحد إلی أبی عبد اللّه (علیه السلام) حین ظهرت المسوّدة قبل أن یظهر ولد العبّاس: بأنّا قد قدّرنا أن یؤول الأمر إلیک فما تری؟ قال: فضرب بالکتب الأرض، ثمّ قال: أفّ أفّ ما أنا لهؤلاء بإمام، أما یعلمون أنّه إنّما یقتل السفیانیّ»(4). و فیه: انه کالاخبار السابقة.

7- خبر الحسین بن خالد الکوفی، عن أبی الحسن الرّضا (علیه السلام): «قلت: حدیث کان یرویه عبد اللّه بن بکیر، عن عبید بن زرارة فقال لی: ما هو، قلت له: روی عن

ص:18

عبید بن زرارة أنّه لقی أبا عبد اللّه (علیه السلام) فی السّنة الّتی خرج فیها إبراهیم ابن عبد اللّه بن الحسن فقال له: إنّ هذا قد ألّف الکلام و سارع النّاس إلیه فما الذی تأمر به؟ فقال: اتّقوا اللّه و اسکنوا ما سکنت السّماء و الأرض. قال: و کان عبد اللّه بن بکیر یقول: و اللّه لئن کان عبید بن زرارة صادقا فما من خروج و ما من قائم، فقال لی أبو الحسن (علیه السلام): الحدیث علی ما رواه عبید و لیس علی ما تأوّله عبد اللّه بن بکیر إنّما عنی أبو عبد اللّه (علیه السلام) بقوله: ما سکنت السّماء من النداء باسم صاحبک و ما سکنت الأرض من الخسف بالجیش»(1) وفیه: انه کالاخبار السابقة.

8- خبر إبراهیم الثقفیّ فی غاراته فی خبر خطبة أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی النهروان و ذکره الفتن به «فقام رجل فقال: ما یصنع فی ذلک الزّمان، فقال: انظروا أهل بیت نبیّکم فإن لبدوا فالبدوا و إن استصرخوکم فانصروهم، و لا تستبقوهم فتصرعکم البلیّة، ثمّ ذکر حصول الفرج بخروج صاحب الأمر (علیه السلام) »(2).

قلت: و مراده بقوله «فإن لبدوا» قعود ابنیه الحسن و الحسین علیهما السّلام أیّام معاویة، و بقوله: «و إن استصرخوکم» قیام ابنه الحسین (علیه السلام) أیّام یزید».

و فیه: انه کسابقه مضافا لضعف سنده.

ص:19

9- ما فی أوّل الصحیفة السجادیة مسندا عن المتوکّل بن هارون قال: لقیت یحیی بن زید بن علیّ- إلی- قال لی أبو عبد اللّه (علیه السلام): کیف قال لک یحیی بن زید: إنّ عمّی محمّد بن علیّ و ابنه جعفرا، دعوا النّاس إلی الحیاة و نحن دعوناهم إلی الموت، قلت: نعم، قد قال لی ابن عمّک یحیی ذلک- إلی- ثمّ قال (علیه السلام): ما خرج منّا و لا یخرج منّا إلی قیام قائمنا (علیه السلام) أحد لیدفع ظلما أو ینعش حقّا إلّا اصطلمته البلیّة، و کان قیامه زیادة فی مکروهنا و مکروه شیعتنا»(1)وفیه انه مضافا لضعف سنده هو کسابقه .

و الحاصل انه لم یتم شیء من هذه الاخبار فی الخروج عن مقتضی الادلة الدالة علی جواز و وجوب تصدی الفقیه للجهاد ضد حکام الجور .

و اما حکم الجهاد ضد حکام الجور مع عدم الفقیه الجامع للشرائط فظاهر الایة المبارکة { شرع لکم من الدین ...ان اقیموا الدین} بعد کون المخاطب فیها هو عموم المسلمین دالة علی وجوب ذلک .

حصیلة البحث:

وجوب الجهاد فی الجملة من ضروریات الدین و یجب علی الکفایة بحسب الحاجة و جهاد الکفّار واجب مع وجود الإمام (علیه السلام) حتی یسلموا أو یعطوا الجزیة إن کانوا من أهل الکتاب أو حتی یسلموا إن کانوا من غیرهم و أقلّه مرّةٌ فی کلّ

ص:20

عامٍ بشرط الإمام أو نائبه الخاص او العام, و یجب الجهاد لصد هجوم عدوٍّ یخشی منه علی بیضة الإسلام, و یحرم الجهاد تحت لواء حکام الجور ,کما و یحرم الجهاد فی الاشهر الحرم وهی رجب و ذو القعدة و ذو الحجة و محرم الّا إذا بدء المخالف.

ممّن یطیق مبارزة الرّجال- إلی- ثمّ روی بعد ذلک «أنّ رجلا جاء إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) لیبایعه، فقال: یا أمیر المؤمنین أبسط یدک علی أن أدعو لک بلسانی، و أنصحک بقلبی، و أجاهد معک بیدی، فقال: أ حرّ أنت أم عبد؟ فقال: بل عبد، فقبض (علیه السلام) یده فبایعه»(1) قلت: فلو ثبتت شهرة من المتقدمین علی اشترطها کما قال العلامة قلنا بها فلابد من مراجعة کلام المتقدمین.

و أمّا البصر و السلامة من المرض و العرج و الفقر فیشهد لها ما فی صحیح الحسن بن محبوب، عن بعض أصحابه: «کتب أبو جعفر (علیه السلام) فی رسالته إلی بعض خلفاء بنی أمیّة: و من ذلک ما ضیّع الجهاد الذی فضّله اللّه تعالی علی الأعمال- إلی- ثمّ کلّف الأعمی و الأعرج و الّذین لا یجدون ما ینفقون علی الجهاد بعد عذر اللّه تعالی إیّاهم- الخبر»(2) و الامام (علیه السلام) فی مقام عد بعض مثالب بنی امیة وقد اشار الامام بقوله بعد عذر الله تعالی لهم الی قوله تعالی { لیس علی الضّعفٰاء و لٰا علی المرضیٰ و لٰا علی الّذین لٰا یجدون مٰا ینفقون حرجٌ إذٰا نصحوا للّٰه و رسوله، مٰا علی المحسنین من سبیلٍ و اللّٰه غفورٌ رحیمٌ} وقوله تعالی بین آیات فی الجهاد: { لیس علی الأعمیٰ حرجٌ و لٰا علی الأعرج حرجٌ و لٰا علی المریض حرجٌ و من یطع اللّٰه- الآیة}(3).

ص:22

و آله و سلم: ألا إنّی بری ء من کلّ مسلم نزل مع مشرک فی دار الحرب»(1), و به افتی الکافی.

یأنسان بی و یکرهان خروجی، فقال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فقرّ مع والدیک، فوالّذی نفسی بیده لأنسهما بک یوما و لیلة خیر من جهاد سنة»(1).

اقول: اما غیر الموسر فقال تعالی فی حقه {فنظرة الی میسرة} فهو لا حرج علیه من جهة الدین واما ما ذکر من شاهد فلا دلالة فیه و الّا فلا معنی لقوله «لکنّک إن جعلتنی فی حلّ من الانصراف» مضافا لضعفه سندا .

فی ضمن حکومة الامامی العادل . و اما فی ظل حکومة الجور فلا یجوز له الرباط و أنّ نذره غیر صحیح کما فی صحیح علیّ بن مهزیار کتب رجل من بنی هاشم إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام): أنّی کنت نذرت نذرا منذ سنتین أن أخرج إلی ساحل من سواحل البحر إلی ناحیتنا ممّا یرابط فیه المتطوّعة نحو مرابطهم بجدّة و غیرها من سواحل البحر، أفتری أنّه یلزمنی الوفاء به أولا یلزمنی أو أفتدی الخروج إلی ذلک الموضع بشی ء من أبواب البرّ لأصیر إلیه إن شاء اللّه تعالی؟ فکتب إلیه بخطّه و قرأته: إن کان سمع منک نذرک أحد من المخالفین فالوفاء به إن کنت تخاف شنعته، و إلّا فاصرف ما نویت من ذلک فی أبواب البرّ وفّقنا اللّه و إیّاک لما یحبّ و یرضی»(1).

و صحیح یونس «قال: سأل أبا الحسن (علیه السلام) رجلٌ و أنا حاضرٌ فقال له جعلت فداک إنّ رجلًا من موالیک بلغه أنّ رجلًا یعطی سیفاً و فرساً فی سبیل اللّه فأتاه فأخذهما منه ثمّ لقیه أصحابه فأخبروه أنّ السّبیل مع هؤلاء لا یجوز و أمروه بردّهما قال فلیفعل»(2) .

ص:27

و اطلاق خبر عبد اللّه بن سنان: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): ما تقول فی هؤلاء الّذین یقتلون فی هذه الثغور؟ فقال: الویل یتعجّلون قتلة فی الدّنیا و قتله فی الآخرة، و اللّه ما الشهید إلّا شیعتنا و لو ماتوا علی فرشهم»(1).

حصیلة البحث:

یشترط فی وجوب الجهاد: البلوغ و العقل و البصر و السّلامة من المرض و العرج و الفقر.

و یحرم المقام فی بلد الشّرک لمن لا یتمکّن من إظهار شعائر الإسلام, إلّا لمن لا یتمکن من ذلک و هو المستضعف من الرّجال و النّساء و الولدان.

و للأبوین منع الولد مع عدم التّعیّن، و المدین یمنع الموسر مع الحلول, یعنی ان الدائن له حق المطالبة بدینه فان اداه المدیون فهو والّا وجب علی الإمام أن یأخذ الدّین من الموسر.

و الرّباط مستحبٌّ دائماً و أقلّه ثلاثة أیّامٍ و أکثره أربعون یوماً إلّا إذا کانت البلاد الاسلامیة فی معرض الخطر فیجب، و لو أعان بفرسه أو غلامه أثیب، و لو نذرها أو نذر صرف مالٍ إلی أهلها وجب و إن کان الإمام غائباً فی ضمن حکومة

ص:28

الامامی العادل . و اما فی ظل حکومة الجور فلا یجوز له الرباط و أنّ نذره غیر صحیح.

الرّحمن الرّحیم أدعوکم إلی اللّه عزّ و جلّ و إلی دینه. و جماعه أمران: أحدهما معرفة اللّه عزّ و جلّ و الآخر العمل برضوانه، و إنّ معرفة اللّه عزّ و جلّ أن یعرف بالوحدانیّة و الرأفة و الرّحمة و العزّة و العلم و القدرة و العلو علی کلّ شی ء، و إنّه النافع الضارّ القاهر لکلّ شی ء الذی لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار و هو اللّطیف الخبیر، و أنّ محمّدا عبده و رسوله، و أنّ ما جاء به هو الحقّ من عند اللّه عزّ و جلّ و ما سواء هو الباطل، فإذا أجابوا إلی ذلک فلهم ما للمسلمین و علیهم ما علی المسلمین»(1) و هو ضعیف سندا .

هذا، و روی الطبریّ «أنّ من السنّة الّتی سنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله بعد بدر أن یقرء سورة الجهاد عند الکفّار و هی «الأنفال» و لم یزل النّاس بعد ذلک علی ذلک و کان القاری یوم یرموک مقداد »(2).

ثمّ وجوب الدّعاء إذا لم یکن دعوا من قبل و إلّا فیسقط کما فی خبر أبی عمرة السّلمی، عن ابی عبد الله (علیه السلام): «سأله رجل فقال: إنّی کنت أکثر الغزو و أبعد فی طلب الأجر، و أطیل الغیبة فحجر ذلک علیّ، قیل لی: لا غزو إلّا مع إمام عادل، فما تری- إلی- قال: إنّ اللّه یحشر النّاس علی نیّاتهم یوم القیامة- إلی- قال الرّجل: غزوت فواقعت المشرکین فینبغی قتالهم قبل أن أدعوهم؟ فقال: إن کانوا غزوا و قتلوا و قاتلوا، فإنّک تجتزی بذلک، و إن کانوا قوما لم یغزوا و لم یقاتلوا فلا یسعک

ص:30

قتالهم حتّی تدعوهم، قال الرّجل: فدعوتهم فأجابنی مجیب فأقرّ بالإسلام فی قلبه، و کان فی الإسلام، فجیر علیه فی الحکم فانتهکت حرمته و أخذ ماله و اعتدی علیه فکیف بالخروج و أنا دعوته، فقال: إنّکما مأجوران علی ما کان من ذلک و هو معک یحفظک من رواء حرمتک، و یمنع قبلتک و یدفع عن کتابک و یحفظ دمک خیر من أن یکون علیک، یهدم قبلتک و ینتهک حرمتک و یسفک دمک و یحرق کتابک»(1) لکنه ضعیف سندا بابی عمرة فانه لم یوثق .

قال الشّهید الثانی: «و یسقط اعتباره فی حقّ من عرّفه بسبق دعائه فی قتال آخر أو بغیره، و من ثمّ غزی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله من غیر إعلام و استأصلهم»(2).

اقول: إنّما لم یعلمهم لأنّهم کانوا أرادوا قتاله (علیه السلام)، قال الطبریّ: «بلغ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله، بالمصطلق یجتمعون له، و قائدهم الحارث بن أبی ضرار أبو جویریة زوجته صلّی اللّه علیه و آله، فلمّا سمع بهم خرج إلیهم حتّی لقیهم علی ماء من میاههم یقال له: المریسیع من ناحیة قدید إلی الساحل، و اقتتلوا قتالا فهزم اللّه بنی المصطلق و نفلّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أبناءهم و نساءهم و أموالهم. و کانت فی شعبان سنة ستّ، و بنو المصطلق من خزاعة»(3).

ص:31

و أمّا وجوب قتال الحربی فدل علیه قوله تعالی { فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تٰابُوا (یعنی آمنوا) وَ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّکٰاةَ فَإِخْوٰانُکُمْ فِی الدِّین}(1), و قوله تعالی { فَضَرْبَ الرِّقٰابِ حَتّٰی إِذٰا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثٰاقَ فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّٰا فِدٰاءً حَتّٰی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا}(2) وقد جاء شرح ذلک فی خبر حفص بن غیاث، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «سأل رجل أبی (علیه السلام) عن حروب أمیر المؤمنین (علیه السلام) و کان السائل من محبّینا، فقال له الباقر (علیه السلام): بعث اللّه محمّدا صلّی اللّه علیه و آله بخمسة أسیاف ثلاثة منها شاهرة - إلی- أمّا السیوف الثلاثة المشهورة فسیف علی مشرکی العرب، قال اللّه عزّ و جلّ { فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تٰابُوا (یعنی آمنوا) وَ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّکٰاةَ فَإِخْوٰانُکُمْ فِی الدِّین} فهؤلاء لا یقبل منهم إلّا القتل أو الدخول فی الإسلام، و أموالهم و ذراریهم سبی علی ما سنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فإنّه سبی و عفا، و قبل الفداء - إلی- و السیف الثالث سیف علی مشرکی العجم یعنی الترک و الدّیلم و الخزر، قال اللّه عزّ و جلّ فی أوّل السورة الّتی یذکر فیها { الَّذِینَ کَفَرُوا} فقصّ قصّتهم ثمّ قال { فَضَرْبَ الرِّقٰابِ حَتّٰی إِذٰا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثٰاقَ فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّٰا فِدٰاءً حَتّٰی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا} فأمّا قوله {فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ} یعنی بعد السّبی منهم، {وَ إِمّٰا فِدٰاءً} یعنی المفاداة بینهم و بین أهل

ص:32

الإسلام، فهؤلاء لن یقبل منهم إلّا القتل أو الدّخول فی الإسلام، و لا یحلّ لنا منا کحتهم ما داموا فی دار الحرب- الخبر»(1).

حرمت أموالهم و حلّت لنا منا کحتهم، و من کان منهم فی دار الحرب حلّ لنا سبیهم و أموالهم و لم تحلّ لنا مناکحتهم، و لم یقبل منهم إلّا الدّخول فی دار الإسلام أو الجزیة أو القتل- الخبر»(1) و الظاهر زیادة «دار» فی قوله «إلّا الدّخول فی دار الإسلام» فأیّ أثر فی الدخول فی دار الإسلام، و یشهد لزیادته روایة الخصال له وفیه «و لم یقبل منهم إلّا القتل أو الدّخول فی الإسلام»(2).

و اهل الکتاب هم الیهود و النصاری و امرهم معلوم , و اما المجوس فیشهد لهم انهم اهل کتاب صحیح احمد بن عمر فی خبر «... إن لم تجد من أهل الکتاب فمن المجوس لأنَّ رسول اللَّه (ص) قال: سنّوا بهم سنّة أهل الکتاب»(3) و رواه العیاشی عن ابن الفضیل عن ابی الحسن (علیه السلام) (4) و رواه امالی ابن الشیخ عن الامام الرضا (علیه السلام) عن جده الامام السّجاد (علیه السلام) (5).

و خبر أبی یحیی الواسطیّ، عن بعض أصحابنا: «سئل الصّادق (علیه السلام) عن المجوس أ کان لهم نبیّ؟ فقال: نعم، أمّا بلغک کتاب النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله إلی أهل مکّة أن أسلموا و إلّا نابذتکم بحرب، فکتبوا إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أن خذ منّا

ص:34

الجزیة و دعنا علی عبادة الأوثان فکتب إلیهم النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله إنّی لست آخذ الجزیة إلّا من أهل الکتاب، فکتبوا إلیه یریدون بذلک تکذیبه زعمت أنّک لا تأخذ الجزیة إلّا من أهل الکتاب ثمّ أخذت الجزیة من مجوس هجر، فکتب إلیهم النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّ المجوس کان لهم نبیّ فقتلوه و کتاب أحرقوه أتاهم نبیّهم بکتابهم فی اثنی عشر ألف جلد ثور»(1). و به افتی الکلینی و کذلک افتی الفقیه فقال « و المجوس یؤخذ منهم الجزیة لأنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال سنّوا بهم سنّة أهل الکتاب، و کان لهم نبیّ اسمه دامسب، فقتلوه، و کتاب یقال له: جاماسب کان یقع فی اثنی عشر ألف جلد ثور فحرقوه»(2).

وروی الصدوق عن الأصبغ، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی خبر «فقام إلیه الأشعث فقال: یا أمیر المؤمنین کیف یؤخذ الجزیة عن المجوس و لم ینزل علیهم کتاب و لم یبعث إلیهم نبیّ؟ فقال: بلی یا أشعث قد أنزل اللّه علیهم کتابا و بعث إلیهم نبیّا و کان لهم ملک سکر ذات لیلة فدعا بابنته إلی فراشه فارتکبها فلمّا أصبح تسامع به قومه فاجتمعوا علی بابه فقالوا: أیّها الملک دنّست علینا دیننا فأهلکته، فاخرج نطهّرک و نقم علیک الحدّ، فقال لهم: اجتمعوا و اسمعوا کلامی، فإن یکن لی مخرج ممّا ارتکبت و إلّا فشأنکم، فاجتمعوا، فقال لهم: هل علمتم أنّ اللّه عزّ و

ص:35

جلّ لم یخلق خلقا أکرم علیه من أبینا آدم و أمّنا حوّاء؟ قالوا: صدقت أیّها الملک قال: أ فلیس قد زوّج بنیه بناته و بناته من بنیه، قالوا: صدقت هذا هو الدّین فتعاقدوا علی ذلک فمحا اللّه ما فی صدورهم من العلم و رفع عنهم الکتاب فهم الکفرة یدخلون النّار بلا حساب و المنافقون أشدّ حالا منهم- الخبر»(1).

و خبر فضیل بن عثمان الأعور، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) أنّه قال: «ما من مولود یولد إلّا علی الفطرة فأبواه اللّذان یهوّدانه و ینصّرانه و یمجسانه، و إنّما أعطی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله الذّمّة و قبل الجزیة عن رؤوس أولئک بأعیانهم، علی أن لا یهوّدوا أولادهم و لا ینصروهم، و أمّا أولاد أهل الذّمّة الیوم فلا ذمّة لهم»(1) و به افتی الفقیه.

 و المراد من قوله « أمّا أولاد أهل الذّمّة الیوم فلا ذمّة لهم » أنّ بإعطاء النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله آباءهم الذّمّة لا یصیرون أهل ذمّة فیشترط فیهم ما اشترط علی آبائهم .

هذا و فی صحیح محمّد بن مسلم، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن صدقات أهل الجزیة و ما یؤخذ منهم من ثمن خمورهم و لحم خنازیرهم و میّتهم، قال: علیهم الجزیة فی أموالهم یؤخذ منهم من ثمن لحم الخنزیر أو خمر، فکلّ ما أخذوا منهم من ذلک فوزر ذلک علیهم و ثمنه للمسلمین حلال یأخذونه فی جزیتهم»(2).

کما فی صحیح زرارة قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): «ما حدّ الجزیة علی أهل الکتاب و هل علیهم فی ذلک شی ء موظّف لا ینبغی أن یجوزوا إلی غیره؟ فقال: ذاک إلی الإمام أن یأخذ من کلّ إنسان منهم ما شاء علی قدر ماله بما یطیق، إنّما هم قوم فدوا أنفسهم من أن یستعبدوا أو یقتلوا فالجزیة تؤخذ منهم علی قدر ما یطیقون له أن یأخذهم به حتّی یسلّموا، فإنّ اللّه تبارک و تعالی قال {حَتّٰی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُون} و کیف یکون صاغرا و هو لا یکترث لما یؤخذ منه حتّی یجد ذلا لما أخذ منه فیألم لذلک فیسلم، قال: و قال ابن مسلم: قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): أ رأیت ما یأخذ هؤلاء من هذا الخمس من أرض الجزیة و یأخذ من الدّهاقین جزیة رؤوسهم أما علیهم فی ذلک شی ء موظّف، فقال: کان علیهم ما أجازوا علی أنفسهم و لیس للإمام أکثر من الجزیة، إن شاء الإمام وضع ذلک علی رؤوسهم، و لیس علی أموالهم شی ء، و إن شاء فعلی أموالهم و لیس علی رؤوسهم شی ء، فقلت: فهذا الخمس؟ فقال: إنّما هذا شی ء کان صالحهم علیه النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله»(1) و به افتی الفقیه(2) .

و فی صحیح محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) «فی أهل الجزیة یؤخذ من أموالهم و مواشیهم شی ء سوی الجزیة؟ قال: لا»(3).

ص:38

و فی الصحیح «و سأل محمّد بن مسلم الباقر (علیه السلام) عن سیرة الإمام فی الأرض الّتی فتحت بعد النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله؟ فقال: إنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) قد سار فی أهل العراق بسیرة فهی إمام لسائر الأرضین، و قال: إنّ أرض الجزیة لا ترفع عنها الجزیة و إنّما الجزیة عطاء المجاهدین، و الصدقات لأهلها الّذین سمّی اللّه عزّ و جلّ فی کتابه لیس لهم من الجزیة شی ء- الخبر»(1) دلّ هذا الصحیح علی أنّ ما جعله (علیه السلام) علی أرض الجزیة لا تغیّر.

کان رأسهم الحارث بن أبی ضرار فسار فی قومه، و من قدر علیه من العرب فدعاهم إلی حرب النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و تهیّأوا للمسیر إلیه صلّی اللّه علیه و آله فبلغه (علیه السلام) ذلک فندب النّاس إلیهم فأسرعوا- إلخ» (1) و فیها قال: سبیت جویریة بنت الحارث إحدی أزواجه، و قال: و فیها وقع نزاع فی الطریق بین قریش و الأنصار فقال ابن أبیّ {لَئِنْ رَجَعْنٰا إِلَی الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ}(2).

وکذا فعل النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله بسفیان بن خالد الهذلیّ کما فی طبقات کاتب الواقدیّ: سریة عبد اللّه بن أنیس إلی سفیان بن خالد الهذلیّ بعرنة علی رأس خمسة وثلاثین شهرا من مهاجرته صلّی اللّه علیه و آله بلغه صلّی اللّه علیه و آله أنّ سفیان فی ناس من قومه قد جمع الجموع فبعثه لیقتله، ثمّ ذکر کیفیّة قتله»(3), و لا یخفی أن الحارث بن أبی ضرار رئیس بنی المصطلق و سفیان بن خالد الهذلی کلیهما علی ما نقل عن الواقدی و کاتبه أقدموا بحرب المسلمین ابتداء و النبی صلی اللّه علیه و آله حاربهم دفاعا لا تهاجما.

ص:40

المعرکة إلی جانبها لیمکن الکرّ علی العدو بشکل أقوی و فسّر المتحرّف بالمتهیّی ء، کالانحراف من استقبال الشّمس إلی استدبارها، أو إصلاح أسلحته، أو إعادة قوّته، و بأن یرید الکرّة.

و التحیّز لغةً من الحیّز بمعنی المکان، و المراد: الذهاب إلی مکان آخر فیه جماعة من المسلمین تمکن الاستعانة بهم .

و اما ما رواه العیّاشی مرسلا عن زید الشحّام فی تأویل المتحیز بانه الذی لایجد من یکون معه فیترک الجهاد ففیه: «قال قلت لأبی الحسن (علیه السلام): إنّهم یقولون: ما منع علیّا إن کان له حقّ أن یقوم بحقّه؟ فقال: إنّ اللّه لم یکلّف بهذا أحدا إلّا نبیّه، فقال {فَقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ لٰا تُکَلَّفُ إِلّٰا نَفْسَکَ} و قال لغیره {إِلّٰا مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلیٰ فِئَة} فعلیّ (علیه السلام) لم یجد فئة و لو وجد فئة لقاتل، ثمّ قال: لو کان جعفر و حمزة حیّین». و قال فی قوله {إِلّٰا مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلیٰ فِئَة} قال: متطرّدا یرید الکرّة علیهم، و متحیّزا یعنی متأخّرا إلی أصحابه من غیر هزیمة، فمن انهزم حتّی یجوز صفّ أصحابه فقد باء بغضب من اللّه»(1) ففیه: انه ضعیف سندا ودلالة بمعنی انه لا ینفی معنی المتحیز بل یثبت له فردا اخر ولا یصار الی مثل هذه التأویلات بون دلیل قاطع.

ص:42

و فی تفسیر القمّی «کان النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذا ظهر بمقدم بیوت بنی النضیر حصّنوا ما یلیهم و خربوا ما یلی النّبیّ، و کان الرّجل منهم ممّن کان له بیت حسن خربة»(1).

(و ان کره)

ذلک عند المصنف و لا استحضر وجه الکراهة فانه ان توقف الفتح علی ذلک وجب من باب مقدمة الواجب واجبة و الّا کان مباحا للاصل .

ان الکلینی اخذه من کتابه لاتحاد طرقه و طریق الصدوق وعلی ای حال فقد اعتمد هذا الخبر الاصحاب وکفی به وثوقا .

و اما دلالته علی الکراهة فبقرینة ذیله « لأنّکم لا تدرون لعلّکم تحتاجون إلیه» .    

(و إلقاء السم)

کما فی معتبر السکونیّ، عنه (علیه السلام): «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): نهی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أن یلقی السمّ فی بلاد المشرکین»(1) , ولا یخفی ان الاصحاب اعتمدوا علی کتاب السکونی و هو ینحصر سنده بالنوفلی الذی لم یوثق فاما ان یکشف اعتماد الاصحاب علی الکتاب عن وثاقته و اما ان یکشف عن موثوقیة الکتاب وعلی ای حال فلا اشکال فی البین .

واما من جهة الدلالة فظاهره الحرمة لا الکراهة .

(و لا یجوز قتل الصبیان و المجانین و النساء و ان عاونوا الّا مع الضرورة و لا الشیخ الفانی)

کما فی معتبر مسعدة بن صدقة الذی تقدم الکلام عن سنده انفا عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: «إنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان: إذا بعث أمیرا له علی سریّة أمره بتقوی اللّه عزّ و جلّ فی خاصّة نفسه ثم فی أصحابه عامّة، ثمّ یقول: اغز بسم

ص:45

اللّه و فی سبیل اللّه قاتلوا من کفر باللّه و لا تغدروا و لا تغلّوا و لا تمثّلوا و لا تقتلوا ولیدا و لا متبتّلا فی شاهق و لا تحرقوا النخل و لا تغرقوه بالماء، و لا تقطعوا شجرة مثمرة و لا تحرقوا زرعا لأنّکم لا تدرون لعلّکم تحتاجون إلیه، و لا تعقروا من البهائم ممّا یؤکل لحمه إلّا ما لا بدّ لکم من أکله و إذا لقیتم عدوّا للمسلمین فادعوهم إلی إحدی ثلاث فإن هم أجابوکم إلیها فاقبلوا منهم و کفّوا عنهم و ادعوهم إلی الإسلام، فإن دخلوا فیه فاقبلوه منهم و کفّوا عنهم و ادعوهم إلی الهجرة بعد الإسلام، فإن فعلوا فاقبلوا منهم و کفّوا عنهم، و إن أبوا أن یهاجروا و اختاروا دیارهم و أبوا أن یدخلوا فی دار الهجرة کانوا بمنزلة أعراب المؤمنین یجری علیهم ما یجری علی أعراب المؤمنین و لا یجری لهم فی الفی ء و لا فی القسمة شی ء إلّا أن یهاجروا فی سبیل اللّه- الخبر»(1).

و فی صحیح محمّد بن حمران، و جمیل بن درّاج کلیهما عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «کان النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله إذا بعث سریّة دعا بأمیرها فأجلسه إلی جنبه و أجلس أصحابه بین یدیه، ثمّ قال: سیروا بسم اللّه و باللّه و فی سبیل اللّه و علی ملّة رسول اللّه لا تغدروا و لا تغلّوا و لا تمثّلوا و لا تقطعوا شجرة إلّا أن تضطرّوا إلیها و لا تقتلوا شیخا فانیا و لا صبیّا و لا امرأة، و أیّما رجل من أدنی المسلمین و أفضلهم نظر إلی أحد المشرکین فهو جار حتّی یسمع کلام اللّه، فإذا سمع کلام

ص:46

اللّه عزّ و جلّ فإن تبعکم فأخوکم فی دینکم و إن أبی فاستعینوا باللّه علیه و أبلغوه مأمنه»(1).

و اما ما فی خبر حفص بن غیاث، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن مدینة من مدائن أهل الحرب هل یجوز أن یرسل علیهم الماء و تحرق بالنّار أو ترمی بالمناجیق حتّی یقتلوا و فیهم النساء و الصبیان و الشیخ الکبیر و الأساری من المسلمین و التجّار؟ فقال: یفعل ذلک بهم و لا یمسک عنهم لهؤلاء و لا دیة علیهم للمسلمین و لا کفّارة، و سألته عن النساء کیف سقطت الجزیة عنهنّ و رفعت عنهنّ؟ فقال: لأنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نهی عن قتال النساء و الولدان فی دار الحرب إلّا أن یقاتلوا فإن قاتلت أیضا فأمسک عنها ما أمکنک و لم تخف حالا، فلمّا نهی عن قتلهنّ فی دار الحرب کان فی دار الإسلام أولی و لو امتنعت أن تؤدّی الجزیة لم یمکن قتلها، فلمّا لم یمکن قتلها رفعت الجزیة عنها، و لو امتنع الرّجال أن یؤدّوا الجزیة کانوا ناقضین للعهد و حلّت دماؤهم و قتلهم لأنّ قتل الرّجال مباح فی دار الشرک، و کذلک المقعد من أهل الذّمّة و الأعمی و الشیخ الفانی و المرأة و الولدان فی أرض الحرب، فمن أجل ذلک رفعت عنهم الجزیة»(2) فالخبر ضعیف فان حفص بن غیاث عامی من قضاة العامة و لم یوثق، و راویه کما فی الکافی سلیمان المنقری و هو مختلف فیه، و راوی راویه القاسم بن محمد

ص:47

الجوهری واقفی لم یوثق، فلا یمکن الاستدلال بصدر هذا الخبر علی جواز قتل صبیان الکفار و أساری المسلمین بالإحراق و إرسال الماء، و المجانیق غیر سدید مع ان ذیله یدل علی الحرمة , نعم الجمع بین صدره وذیله یقتضی حمل الصدر علی الضرورة والتزاحم بین الاهم والمهم وان الواجب الاهم هو المقدم .

و اما قول المصنف « و ان عاونوا» فلإطلاق الادلة المتقدمة , و اما قوله « الّا مع الضرورة» کأن یتوقف الفتح علی قتلهم لمشارکتهم فی المیدان مثلاً فلان الضرورات تبیح المحظورات و الاهم یتقدم علی غیره فی باب التزاحم.   

(و لا الخنثی المشکل)

بناء علی ان حکم القتل یختص بالرجال و هذه لم یحرز کونها رجلا .

(و یقتل الراهب و الکبیر إن کانا ذا رأی أو قتال)

فان الراهب لو کان ذا قتال یخرج عن موضوع راهبیّته و کذا الکبیر فالکبیر إذا کان قادرا علی الحرب یقتل کالشابّ و لیس الکبیر عنوانا حتّی یستثنی، و إنّما الشیخ الفانی الذی لا یقدر علی القتال لو کان ذا رأی یقتل , و الشیخ الفانی الذی کان ذا رأی و قتلوه درید بن الصمة فی غزوة المریسیع الّتی کان رأسها الحارث بن أبی ضرار، قال الطبری: کان شیخا کبیرا لیس فیه شی ء إلّا التیمّن برأیه و معرفته بالحرب، قال: و لمّا انهزموا أدرک ربیعة بن رفیع السلمیّ دریدا فأخذ

ص:48

بخطام جمله و هو یظنّ أنّه امرأة فلمّا رآه و لا یعرفه، قال: لماذا تریدنی؟ قال: أقتلک ثمّ ضربه بسیفه، فلم یغن شیئا، فقال: بئسما سلّحتک أمّک خذ سیفی هذا من مؤخّر الرحل فی الشجار ثمّ اضرب به و ارفع عن العظام و اخفض عن الدماغ فانّی کذلک کنت أقتل الرّجال»(1).

و فی معتبر السکونیّ، عن جعفر عن أبیه، عن آبائه علیهم السّلام: «أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: اقتلوا المشرکین و استحیوا شیوخهم و صبیانهم»(2) و المراد الشیوخ الفانین غیر القادر علی القتال و لو برایه.

(و یجوز قتل الترس ممن لا یقتل)

لان الضرورات تبیح المحظورات و الاهم یتقدم علی غیره فی باب التزاحم.   

لکن تقدم فی خبر حفص ان المرأة لا تقتل مهما امکن والخبر ضعیف سندا لکن اعتمده الکلینی.

(و لو تترسوا بالمسلمین کف عنهم ما أمکن)

لانه لا یجوز قتل المسلمین.

ص:49

(و مع التعذر)

فلاجل ان الضرورات تبیح المحظورات و الاهم یتقدم علی غیره فی باب التزاحم فیجوز قتلهم و علیه:

(فلا قود و لا دیة)

لان قتلهم کان بحکم الشرع .

(نعم تجب الکفارة)

لعموم ما دل علی وجوبها فی قتل المؤمن لکن خبر حفص المتقدم «و لا دیة علیهم للمسلمین و لا کفّارة» یدل علی عدم وجوب الکفارة فتخصص به «بناءاً علی موثوقیته» تلک العمومات , لکنها لم تثبت و علیه فالمختار وجوب الکفارة.

کما فی صحیح عبّاد بن صهیب، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «ما بیّت النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عدوا قطّ»(1).

(و القتال قبل الزوال و لو اضطرّ زالت)

و مستنده أعمّ من الکراهة و إنّما غایته استحباب القتال بعدالزوال کما فی صحیح یحیی بن أبی العلاء، عن الصّادق (علیه السلام): «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) لا یقاتل حتّی تزول الشمس و یقول: تفتح أبواب السماء و تقبل الرّحمة و ینزل النصر، و یقول: هو أقرب إلی اللّیل و أجدر أن یقلّ القتل، و یرجع الطالب و یفلت المنهزم»(2) و یحیی بن أبی العلاء هو یحیی بن العلاء الثقة مضافا الی ان فی طریق الروایة ابن ابی عمیر .

هذا و من الاضطرار لو شرع العدوّ قبل الزّوال.

(و ان یعرقب الدابة)

ص:51

و کذا من البهائم، فی الصحّاح: «عرقبت الدّابّة قطعت عرقوبها، و عرقوب الدّابّة فی رجلها بمنزلة الرکبة فی یدها، قال الأصمعیّ: کلّ ذی أربع عرقوباه فی رجلیه و رکبتاه فی یدیه»(1).

کما تقدم فی معتبر مسعدة بن صدقة، عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر: «و لا تعقروا من البهائم ممّا یؤکل لحمه إلّا ما لا بدّ لکم من أکله - الخبر»(2).

و معتبر السّکونی، عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام «عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: إذا حرن علی أحدکم دابّته , یعنی إذا قامت فی أرض العدوّ فی سبیل اللّه , فلیذبحها و لا یعرقبها»(3).

و فی معتبره الاخر عنه، عن أبیه علیهما السّلام فی خبر: «و أوّل من عرقب الفرس فی سبیل اللّه جعفر بن أبی طالب ذو الجناحین عرقب فرسه- الخبر»(4).

(و) تکره (المبارزة من دون اذن الامام (علیه السلام)

ص:52

بل لم یعلم جوازها , کما و أنّه ورد الذم فی ما لو دعاه أحد من الأعداء إلی البراز و لم یبرز ففی خبر ابن القدّاح، عن الصّادق (علیه السلام): «دعا رجل بعض بنی هاشم إلی البراز فأبی أن یبارزه فقال له أمیر المؤمنین (علیه السلام) ما منعک أن تبارزه؟ قال: کان فارس العرب فخشیت أن یقتلنی، فقال له أمیر المؤمنین (علیه السلام): فإنّه بغی علیک و لو بارزته لغلبته، و لو بغی جبل علی جبل لهدّ الباغی. و قال أبو عبد اللّه (علیه السلام): إنّ الحسین (علیه السلام) دعا رجلا إلی المبارزة فعلم به أمیر المؤمنین (علیه السلام) فقال: لئن عدت إلی مثل هذا لأعاقبنّک و لئن دعاک أحد إلی مثلها فلم تجبه لأعاقبنّک أما علمت أنّه بغی»(1) قلت: نهی الامام له لعله من باب ایاک اعنی واسمعی یاجارة بدلیل ایة التطهیر.

و فی خبر عمرو بن جمیع، عن الصّادق (علیه السلام) «سئل عن المبارزة بین الصفّین بعد إذن الإمام (علیه السلام) قال: لا بأس، و لکن لا یطلب إلّا بإذن الإمام»(2).

و فی روایة الشیخ  بدل «بعد إذن الإمام» «بغیر إذن الإمام»(3) و من المحتمل صحة الاول و معناه انه بعد الاذن العام لا یحتاج الی اذن بخلاف النسخة الثانیة فیلزم فیها التناقض بین صدرها و ذیلها.

ص:53

هذا و الخبران وان کانا ضعیفین الّا انهما مما اعتمد علیهما الاصحاب لکن ظاهرهما حرمتها لا کراهتها فلا عقوبة علی المکروه کما و ان قوله لا یطلب ظاهر فی الحرمة مضافا الی ان تصرف المجاهدین فی میدان الحرب بدون اذن القائد محل اشکال.

(و تحرم ان منع و تجب ان ألزم)

و أمّا حرمته إن منع الامام و وجوبه إن ألزم فلوجوب إطاعة الإمام قال تعالی {أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُم}(1).

و روی عیون ابن قتیبة «عن أبی الأعز التیمیّ، قال: إنّی لواقف یوم صفّین، إذ نظرت إلی العبّاس بن ربیعة بن الحارث بن عبد المطّلب و هو شاک فی السلاح، علی رأسه مغفر، و بیده صحیفة یمانیة، و هو علی فرس أدهم و کأنّ عینیه عینا أفعی إذ هتف به هاتف من أهل الشام یقال له: عرار بن أدهم: یا عبّاس هلمّ إلی البراز، فبرز إلیه العبّاس فقتله- إلی أن قال- فقال أمیر المؤمنین له: یا عبّاس؟ قال: لبیّک، قال: أ لم أنهک و حسنا و حسینا و عبد اللّه بن جعفر ألّا تخلّوا مراکزکم و تبارزوا أحدا؟ قال: إنّ ذلک لکذلک، قال: فما عدا ممّا بدا، قال: فأدعی إلی البزاز فلا أجیب؟ قال: نعم طاعة إمامک أولی بک من إجابة عدوّک، ودّ معاویة أنّه لا

ص:54

یبقی من بنی هاشم نافخ ضرمة إلّا طعن فی نیطه، و رفع یدیه و قال: اللّهمّ اشکر للعبّاس معایبه، و اغفر ذنبه فإنّی قد غفرت له»(1).

اجمالا بوجود المسلم فی ما بین القتلی لانها لکل امر مجهول. ثمّ ان الصلاة أیضا تابعة للدّفن وذلک لان ما فی الصحیح انما هو من باب الطریقیة کما انها فی القرعة کذلک .

حصیلة البحث:

یجب قتال الحربیّ بعد الدّعاء إلی الإسلام و امتناعه حتّی یسلم أو یقتل ولا یختصّ الدعاء الی الاسلام بالحربیّ، و الکتابیّ کذلک إلّا أن یلتزم بشرائط الذّمّة و هی: بذل الجزیة و التزام أحکامنا و ترک التّعرّض للمسلمات بالنّکاح و للمسلمین بالفتنة و قطع الطّریق و إیواء عین المشرکین و الدّلالة علی عورة المسلمین و إظهار المنکرات فی الإسلام فی دار الإسلام. و تقدیر الجزیة إلی الإمام و لیکن یوم الجبایة و یؤخذ منه صاغراً، و اهل الکتاب هم الیهود و النصاری و المجوس.

و یبدأ بقتال الأقرب إلّا مع الخطر, و لا یجوز الفرار إذا کان العدوّ ضعفاً أو أقلّ إلّا لمتحرّفٍ لقتالٍ أو متحیّزٍ إلی فئةٍ، و التحرّف: الابتعاد عن وسط المعرکة إلی جانبها لیمکن الکرّ علی العدو بشکل أقوی و فسّر المتحرّف بالمتهیّی ء، کالانحراف من استقبال الشّمس إلی استدبارها، أو إصلاح أسلحته، أو إعادة قوّته، و بأن یرید الکرّة, و المراد التحیّز: الذهاب إلی مکان آخر فیه جماعة من المسلمین تمکن الاستعانة بهم .

ص:57

و تجوز المحاربة بطرق الفتح کهدم الحصون و المنجنیق و قطع الشّجر، و کذا یکره بإرسال الماء و النّار و العلة فی ذلک ما ورد من «أنّکم لا تدرون لعلّکم تحتاجون إلیه»(1) .    

و یحرم إلقاء السّمّ، و لا یجوز قتل الصّبیان و المجانین و النّساء و إن عاونوا إلّا مع الضّرورة، و لا الشّیخ الفانی، و یقتل الرّاهب و الکبیر إن کان ذا رأیٍ أو قتالٍ و التّرس ممّن لا یقتل، و لو تترّسوا بالمسلمین اجتنب ما أمکن و مع التّعذّر فلا قود و لا دیة، نعم تجب الکفّارة.

و یکره التّبیّت و یستحب القتال بعد الزّوال , و یکره أن یعرقب الدّابّة و البهیمة ممّا یؤکل لحمها إلّا مما لا بدّ من أکله .

قیل: و تکره المبارزة من دون إذن الإمام . قلت: بل لم یعلم جوازها, و یحرم إن منع منها و یجب لو ألزم بها، و تجب مواراة المسلم فلو اشتبه فلیوار کمیش الذّکر.

و الجهاد کما یجب بالنفس کفایة، فکذلک یجب بالمال فیجبان کفایة معا علی القادر. و مع التمکّن من أحدهما فقط کان هو الواجب.

ص:58

و فی معتبر السّکونیّ، عنه (علیه السلام): «قلت له: ما معنی قول النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: «یسعی بذمتهم أدناهم»؟ قال: لو أنّ جیشا من المسلمین حاصروا قوما من المشرکین فأشرف رجل فقال: أعطونی الأمان حتّی ألقی صاحبکم و أناظره فأعطاه أدناهم الأمان وجب علی أفضلهم الوفاء به»(1).

و فی معتبر مسعدة بن صدقة، عنه (علیه السلام) «أنّ علیّا (علیه السلام) أجاز أمان عبد مملوک، لأهل حصن من الحصون، و قال: هو من المؤمنین»(2).

هذا و قیل « ان المراد بالآحاد العدد الیسیر و هو هنا العشرة فما دون»(3).

قلت: مع کونه خلاف ما تقدم من النصوص المعتبرة لا دلیل علیه مع انه لم یقل أحد من المتقدمین باشتراط التعدّد .

قال فی الشرائع «و یجوز أن یذمّ الواحد من المسلمین لآحاد من أهل الحرب و لا یذمّ عامّا و لا لأهل إقلیم، و هل یذمّ القریة أو حصن؟ قیل نعم کما أجاز علیّ

ص:60

(علیه السلام) ذمام الواحد لحصن من الحصون. و قیل: لا، و هو الأشبه و فعل علیّ (علیه السلام) قضیّة فی واقعة»(1).

اقول: المراد هو معتبر مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام) «أنَّ علیّاً (علیه السلام) أجاز أمان عبد مملوک لأهل حصن من الحصون و قال هو من المؤمِنِین»(2) و مورده امان عبد و أنّه (علیه السلام) قال: هو من المؤمنین فمعناه أنّ کلّ مؤمن یجوز له ذلک و العبد أیضا مؤمن وعلیه فیصح ذمامه لحصن من الحصون.

و اما ان یذمّ احاد المسلمین عامّا او لا لأهل إقلیم فالادلة قاصرة عن شموله کما وانه یعد من شؤون امام المسلمین .

 و کذلک المرأة لها ان تجیر لعموم ما تقدم کما وقد نقل لنا التاریخ ان زینب بنت النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله استجار بها ابو العاص فأجارته وامضی فعلها رسول الله (ص) ففی الطبریّ «خرج أبو العاص بن الرّبیع قبیل فتح مکّة تاجرا إلی الشام، فلمّا فرغ و أقبل قافلا لقیته سریّة للنّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فأصابوا ما معه و أعجزهم هربا، فلمّا قدمت المدینة بما أصابوا من ماله أقبل أبو العاص تحت اللّیل حتّی دخل علی زینب بنت النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فاستجار بها فإجارته فی طلب ماله، فلمّا خرج النّبی صلّی اللّه علیه و آله إلی الصبح، قال محمّد بن إسحاق: فلمّا

ص:61

کبّر و کبّر النّاس معه صرخت زینب من صفّة النساء: أیّها الناس إنّی قد أجرت أبا العاص بن الرّبیع، فلمّا سلّم النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال: أیّها النّاس هل سمعتم ما سمعت؟ قالوا: نعم، قال: أما و الذی نفسی بیده ما علمت بشی ء حتّی سمعت ما سمعتم، إنّه یجیر علی المسلمین أدناهم، ثمّ ذکر طلب النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله عن الفئة ردّ ماله علیه أن یحسنوا و إن أبوا فهو فی ء اللّه الذی أفاءه اللّه علیهم- إلی- ثمّ أقبل إلی مکّة فأدّی إلی کلّ ذی مال ماله، فقالوا: وجدناک دینا کریما، ثمّ أقرّ بالإسلام و قال ما معنی من الإسلام عنده إلّا تخوّف أن یظنوا إنّی أردت أکل أموالکم ثمّ خرج حتّی قدم علیه صلّی اللّه علیه و آله»(1).

(و شرطه أن یکون قبل الأسر ) فانه بعد الاسر سالبة بانتفاء الموضوع.

(و عدم المفسدة کما لو أمن الجاسوس فإنه لا ینفذ)

و ذلک لانصراف الادلة السابقة عن شمولها له وقد نقل لنا التاریخ بعض نماذجه ففی أنساب البلاذری «کان معاویة بن المغیرة بن أبی العاص الذی جدع أنف حمزة و مثّل به فی من مثل، قد انهزم من یوم أحد فمضی علی وجهه فبات قریبا من المدینة، فلمّا أصبح دخل المدینة فأتی منزل عثمان- إلی- قال: فجئتک لتجیرنی فأدخله عثمان داره و حیّزه فی ناحیة منها، ثمّ خرج إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله لیأخذ له منه أمانا، فسمع عثمان یقول: إنّ معاویة بالمدینة و قد أصبح

ص:62

بها فاطلبوه، فقال بعضهم: ما کان لیعدو منزل عثمان فاطلبوه فیه، فدخلوا منزل عثمان فأشارت أمّ کلثوم إلی الموضع الذی حیّزه عثمان فیه، فاستخرجوه من تحت حمّارة لهم فانطلقوا به إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فقال عثمان حین رآه: و الذی بعثک بالحقّ ما جئت إلّا لأطلب له الأمان منک فهبه لی و أجّله ثلاثا، و أقسم أنّه لو وجد بعدها فی شی ء من أرض المدینة و ما حولها لیقتلنّ، فخرج عثمان و جهّزه و اشتری له بعیرا، ثمّ قال له: ارتحل و صار النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله إلی حمراء الأسد و أقام معاویة إلی الثالث لتعرف أخبار النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و یأتی بها قریشا، فلمّا کان فی الرّابع قال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إنّ معاویة أصبح قریبا، فاطلبوه و اقتلوه- إلی- و یقال: إنّ الذی قتل معاویة علیّ (علیه السلام) »(1).

صلّی اللّه علیه و آله أن ابعث إلینا أبا لبابة- و کانوا حلفاء الأوس- نستشیره فی أمرنا، فأرسله النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله إلیهم فلمّا رأوه قام إلیه الرّجال و بهش إلیه النساء و الصبیان یبکون فی وجهه، فرقّ لهم و قالوا له: یا أبا لبابة أ تری أن ننزل علی حکم محمّد، قال: نعم و أشار بیده إلی حلقه أنّه الذّبح- قال أبو لبابة فو اللّه ما زالت قدمای حتّی عرفت أنّی قد خنت اللّه و رسوله، ثمّ انطلق أبو لبابة علی وجهه و لم یأت النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله حتّی ارتبط فی المسجد إلی عمود من عمده، و قال: لا أبرح مکانی هذا حتّی یتوب اللّه علیّ- إلی- قال ابن إسحاق: فلمّا أصبحوا نزلوا علی حکم النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فتواثبت الأوس، فقالوا: یا رسول اللّه إنّهم موالینا دون الخزرج، و قد فعلت فی موالی الخزرج بالأمس ما قد علمت، و قد کان النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله قبل بنی قریظة حاصر بنی قینقاع و کانوا حلفاء الخزرج، فنزلوا علی حکمه فسأله إیّاهم عبد اللّه بن أبیّ بن سلول فوهبهم له، فلمّا کلّمه الأوس، قال النّبیّ: ألا ترضون یا معشر الأوس أن یحکم فیه رجل منکم؟ قالوا: بلی، قال: فذاک إلی سعد بن معاذ- إلی- فلمّا انتهی سعد إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و المسلمون قال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: قوموا إلی سیّدکم، فقاموا إلیه فقالوا: یا أبا عمر و إنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله قد ولّاک موالیک لتحکم فیهم، فقال سعد: علیکم بذلک عهد اللّه و میثاقه أنّ الحکم فیها ما حکمت؟ قالوا: نعم، قال: و علی من ههنا فی الناحیة الّتی فیها النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و هو معرض من النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله إجلالا له، فقال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: نعم، قال سعد: فإنّی أحکم فیهم بأن تقتل الرّجال و تقسم الأموال و

ص:64

تسبی الذّراریّ و النساء، ثمّ روی «عن علقمة بن وقّاص اللّیثی أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال لسعد: لقد حکمت فیهم بحکم اللّه من فوق سبعة أرقعة»(1).

و اما ان اکثرها عشر سنین فلا دلیل علیه الا فعل رسول الله (ص) ففی خبر محمد بن اسحاق الاتی  «اصطلحا علی وضع الحرب عن الناس عشر سنین»(1). قلت: وهو اعم فلا دلالة فیه علی ان اکثرها عشر سنین.

هذا وقد نقل الطبری قصّة عمرة الحدیبیة فقال: «عن محمّد بن إسحاق قال الزّهریّ: بعثت قریش سهیل بن عمرو أخا بنی عامر بن لؤی إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و قالوا له: ائت محمّدا فصالحه و لا یکن فی صلحه إلّا أن یرجع عنّا عامه هذا، فو اللّه لا تحدّث العرب أنّه دخل علینا عنوة أبدا، قال: فأقبل سهیل بن عمرو، فلمّا رآه النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مقبلا، قال: قد أراد القوم الصلح حین بعثوا هذا الرّجل فلمّا انتهی سهیل إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله تکلّم فأطال الکلام و تراجعا، ثمّ جری بینهما الصلح فلمّا التأم الأمر و لم یبق إلّا الکتاب وثب عمر بن الخطّاب فأتی أبا بکر فقال: یا أبا بکر أ لیس برسول اللّه؟ قال: بلی، قال أ و لسنا بالمسلمین؟ قال: بلی، قال: أو لیسوا بالمشرکین؟ قال: بلی، قال فعلام نعطی الدّنیّة فی دیننا- إلی- ثمّ أتی النّبیّ فقال: یا رسول اللّه أ لست برسول اللّه؟ قال: بلی، قال: أ و لسنا بالمسلمین؟ قال: بلی، قال: أ و لیسوا بالمشرکین؟ قال: بلی، قال: فعلام نعطی الدّنیّة فی دیننا، فقال: أنا عبد اللّه و رسوله لن أخالف أمره، و لن یضیّعنی»(2).

ص:66

ثمّ روی بإسناده عن محمّد بن إسحاق بإسناده «عن علقمة بن قیس النّخعیّ عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): دعانی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فقال: اکتب: «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، فقال: سهیل لا أعرف هذا و لکن اکتب «باسمک اللّهمّ» فقال رسول اللّه: «اکتب باسمک اللّهم» فکتبتها، ثمّ قال: «اکتب هذا ما صالح علیه محمّد رسول اللّه سهیل بن عمرو» فقال سهیل بن عمرو: «لو شهدت أنّک رسول اللّه لم أقاتلک و لکن اکتب اسمک و اسم أبیک، فقال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: اکتب «هذا ما صالح علیه محمّد بن عبد اللّه سهیل بن عمرو، اصطلحا علی وضع الحرب عن الناس عشر سنین، یأمن فیهنّ النّاس و یکفّ بعضهم عن بعض علی أنّه من أتی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله من قریش بغیر إذن ولیّه ردّه علیهم، و من جاء قریشا ممّن مع النّبیّ لم تردّه علیه، و إنّ بیننا عیبة مکفوفة، و أنّه لا إسلال و لا أغلال و أنّه من أحبّ أن یدخل فی عقد النّبیّ و عهده دخل فیه و من أحبّ أن یدخل فی عقد قریش و عهدهم دخل فیه- فتواثبت خزاعة فقالوا: نحن فی عقد النّبیّ و عهده و تواثبت بنو بکر فقالوا: نحن فی عقد قریش و عهدهم - و أنّک ترجع عنّا عامک هذا فلا تدخل علینا مکّة، و أنّه إذا کان عام قابل خرجنا عنک فدخلتها بأصحابک فأقمت بها ثلاثا، و أنّ معک سلاح الراکب السیوف فی القرب لا تدخلها بغیر هذا» قال: فبینا النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله یکتب الکتاب هو و سهیل بن عمرو إذ جاء أبو جندل بن سهیل بن عمرو یوسف فی الحدید قد انفلت إلی النّبی صلّی اللّه علیه و آله- إلی- فلمّا رأی سهیل أبا جندل قام إلیه فضرب وجهه، و أخذ بلبیه فقال: یا محمّد قد لجّت القضیّة بینی و بینک قبل أن یأتیک

ص:67

هذا، قال: صدقت، قال: فجعل ینتر بلببه و یجرّه لیردّه إلی قریش، و جعل أبو جندل یصرخ بأعلی صوته یا معشر المسلمین أردّ إلی المشرکین یفتنونی فی دینی، قال: فقال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: یا أبا جندل احتسب فإنّ اللّه جاعل لک و لمن معک من المستضعفین فرجا و مخرجا، إنّا قد عقدنا بیننا و بین القوم عقدا و صلحا، و أعطیناهم علی ذلک و أعطونا عهدا، و إنّا لا نغدر بهم»(1).

ونقل الطبری عن الزّهری انه قال: «فما فتح فی الإسلام فتح قبله کان أعظم منه، إنّما کان القتال حیث التقی النّاس، فلمّا کانت الهدنة و وضعت الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا و آمن النّاس کلّهم بعضهم بعضا فالتقوا و تفاوضوا فی الحدیث و المنازعة فلم یکلّم أحد بالإسلام یعقل شیئا إلّا دخل فیه فلقد دخل فی تینک السنتین فی الإسلام مثل ما کان فی الإسلام قبل ذلک، و أکثر و قالوا جمیعا فی حدیثهم عن الزّهریّ عن عروة، عن المسور و مروان: «فلمّا قدم النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله المدینة جاءه أبو بصیر- رجل من قریش- قال ابن إسحاق فی حدیثه: أبو بصیر عتبة بن أسید بن جاریة و هو مسلم و کان ممّن حبس بمکّة فلمّا قدم علی النّبیّ کتب فیه أزهر بن عبد عوف و الأخنس بن شریق بن عمرو ابن وهب الثقفیّ إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و بعثا رجلا من بنی عامر بن لؤی و معه مولی لهم، فقدما علی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله بکتاب الأزهر و الأخنس، فقال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: یا أبا بصیر إنّا قد أعطینا هؤلاء القوم ما قد علمت و لا یصلح لنا فی

ص:68

دیننا الغدر و إنّ اللّه جاعل لک و لمن معک من المستضعفین فرجا و مخرجا، قال: فانطلق معهما حتّی إذا کان بذی الحلیفة جلس إلی جدار و جلس معه صاحباه فقال أبو بصیر: أ صارم سیفک هذا یا أخا بنی عامر؟ قال: نعم، قال: أنظر إلیه؟ قال: إن شئت، فاستلّه أبو بصیر، ثمّ علاه به حتّی قتله و خرج المولی سریعا حتّی أتی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و هو جالس فی المسجد، فلمّا رآه طالعا قال: إنّ هذا رجل قد رأی فزعا، فلمّا انتهی إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال: ویلک مالک؟ قال: قتل صاحبکم صاحبی فو اللّه ما برح حتّی طلع أبو بصیر متوشحا السیف حتّی وقف علی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فقال: یا رسول اللّه وفّت ذمّتک و أدّت عنک، أسلمتنی و رددتنی إلیهم، ثمّ أنجانی اللّه منهم، فقال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: ویل امّه مسعر حرب، و قال ابن إسحاق فی حدیثه: «محشّ حرب لو کان معه رجال» فلمّا سمع ذلک عرف أنّه سیردّه إلیهم، قال: فخرج أبو بصیر حتّی نزل بالعیص من ناحیة ذی المروة علی ساحل البحر بطریق قریش الذی کانوا یأخذون إلی الشام و بلغ المسلمین الذی کانوا احتبسوا بمکّة قول النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله لأبی بصیر «ویل أمّه محشّ حرب لو کان معه رجال» فخرجوا إلی أبی بصیر بالعیص و انفتل أبو جندل ابن سهیل بن عمرو فلحق بأبی بصیر فاجتمع إلیه قریب من سبعین رجلا منهم فکانوا قد ضیّقوا علی قریش فو اللّه ما یسمعون بعیر خرجت لقریش إلی الشام إلّا اعترضوا لهم فقتلوهم و أخذوا أموالهم، فأرسلت

ص:69

قریش إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یناشدونه باللّه و بالرّحم لما أرسل إلیهم فمن أتاه فهو آمن، فآواهم النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فقدموا علیه»(1).

حصیلة البحث:

یترک القتال لأمور أحدها: الأمان , و لو من آحاد المسلمین حتی المرأة لآحاد الکفّار أو من الإمام أو نائبه للبلد, و لا یجوز ان یذمّ احاد المسلمین عامّا او لا لأهل إقلیم, و شرطه أن یکون قبل الأسر و عدم المفسدة کما لو آمن الجاسوس فإنّه لا ینفذ. و ثانیها: النّزول علی حکم الإمام أو من یختاره فینفذ حکمه ما لم یخالف الشّرع. الثّالث و الرّابع: الإسلام و بذل الجزیة. الخامس: المهادنة علی ترک الحرب مدّةً معیّنةًو المهادنة امرها الی امام المسلمین حسب الضرورة والمصلحة المهمة و هی جائزةٌ مع المصلحة للمسلمین.

(و الذکور البالغون یقتلون حتما إن أخذوا و الحرب قائمة الّا أن یسلموا، و ان أخذوا بعد أن وضعت الحرب أوزارها لم یقتلوا و یتخیّر الامام فیهم بین المنّ و الفداء و الاسترقاق فیدخل ذلک فی الغنیمة)

اقول: لا شک فی ان الامام مخیر بعد ان تضع الحرب اوزارها لکونه القدر المتیقن من الایة المبارکة انما الکلام فی انه مخیر حتی لو کانت الحرب قائمة ام لا؟ فذهب العمانیّ بالتخییر بین المنّ و الفداء و الاسترقاق مطلقا استنادا إلی إطلاق الآیة فقال: «إذا استأسروا المشرکین فالإمام فی رجالهم البالغین بالخیار إن شاء استرقّهم و إن شاء فاداهم، و إن شاء منّ علیهم، قال تعالی {فَإِذٰا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقٰابِ حَتّٰی إِذٰا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثٰاقَ، فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّٰا فِدٰاءً، حَتّٰی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا}(1).

 قلت: لکن فی ما تقدم من خبر حفص بن غیاث، عن الصّادق (علیه السلام): ... «و السیف الثالث سیف علی مشرکی العجم- إلی- فَضَرْبَ الرِّقٰابِ حَتّٰی إِذٰا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثٰاقَ فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّٰا فِدٰاءً حَتّٰی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا فأمّا قوله «فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ» یعنی بعد السّبی منهم، و «إِمّٰا فِدٰاءً» یعنی المفاداة بینهم و بین أهل الإسلام- الخبر»(2) دلالة ان المراد من التخییر فی الایة هو ما بعد ان تضع الحرب اوزارها لکن هذا التفسیر خلاف ظاهر الایة المبارکة مضافا الی ان الخبر خص هذا

ص:71

الحکم بمشرکی العجم واخرج اهل الکتاب عنه وهذا مخالف لاطلاق فتوی الاصحاب بعدم الفرق بین الکفار.

و اما خبر طلحة بن زید، عن الصّادق (علیه السلام) کان أبی (علیه السلام) یقول: «إنّ للحرب حکمین إذا کانت الحرب قائمة لم تضع أوزارها و لم یثخن أهلها فکلّ أسیر أخذ فی تلک الحال فإنّ الإمام فیه بالخیار إن شاء ضرب عنقه و إن شاء قطع یده و رجله من خلاف بغیر حسم و ترکه یتشحّط فی دمه حتّی یموت و هو قول اللّه عزّ و جلّ {إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلٰافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذٰلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیٰا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذٰابٌ عَظِیم} ألا تری أنّ المخیّر الذی خیّر اللّه الإمام علی شی ء واحد و هو الکفر و لیس هو علی أشیاء مختلفة، فقلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): قول اللّه عزّ و جلّ «أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ؟ قال: ذلک الطلب أن تطلبه الخیل حتّی یهرب فإن أخذته الخیل حکم علیه ببعض الأحکام الّتی وصفت لک، و الحکم الآخر إذا وضعت الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا و أثخن أهلها فکلّ أسیر أخذ فی تلک الحال فکان فی أیدیهم، فالإمام فیه بالخیار إن شاء منّ علیهم فأرسلهم و إن شاء فاداهم أنفسهم، و إن شاء استعبدهم فصاروا عبیدا»(1) إلّا أنّ الخبر ضعیف فروایه طلحة بن زید عامیّ بتری و خلاف الأخبار المستفیضة بل المتواترة فی کون المراد بآیة { إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ} لیس أسیر الجهاد بل المراد

ص:72

بالمحارب فی الآیة من أخاف السبیل و لو کان مسلما و لشذوذه لم یجعل الکافی له عنوانا بل اقتصر علی «باب» فهو فی معنی باب نادر . ثمّ أیّ ربط فی جعل قوله تعالی { أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ} بأسیر الجهاد و بعد معلومیّة عدم ارتباط الآیة بأسیر الجهاد یظهر لک ما فی روایة الشیخ له معتمدا علیه(1)، و إفتائه فی نهایته به بکون الإمام مخیّرا بین ضرب رقبته و قطع یدیه و رجلیه و ترکه حتّی ینزف الدّم و یموت و تبعیة الحلبیّ و القاضی و ابن حمزة و ابن زهرة و الحلّی له.

ثمّ قوله فی النهایة « و الأساری علی ضربین: ضرب منهم هو کلّ أسیر أخذ قبل أن تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا، و ینقضی القتال، فإنّه لا یجوز للإمام استبقاءهم، و یکون مخیّرا بین أن یضرب رقابهم أو یقطع أیدیهم و أرجلهم، و یترکهم حتّی ینزفوا و یموتوا. و الضّرب الآخر هو کلّ أسیر أخذ بعد أن وضعت الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا، فإنّه یکون الإمام فیه مخیّرا: إن شاء منّ علیه فأطلقه، و إن شاء استبعده، و إن شاء فاداه»(2). و الحاصل ان الصواب قول العمانیّ.

و لو عجز الأسیر عن المشی لم یجز قتله

(و لو عجز الأسیر عن المشی لم یجز قتله)

ص:73

کما فی خبر الزهریّ، عن السجّاد (علیه السلام) قال: «إذا أخذت أسیرا فعجز عن المشی و لیس معک محمل فأرسله و لا تقتله، فإنّک لا تدری ما حکم الامام فیه، قال: و قال: الأسیر إذا أسلم فقد حقن دمه و صار فیئا»(1) والخبر ضعیف سندا و الزهری من العامة لکن الکلینی اعتمد علیه و یشهد لصحة مضمونه انه حکم الاسیر بید الامام ولا یجوز قتله ما دام لا یعلم حکم الامام فیه .  

لکن قیل انه یعارضه خبر الحمیریّ فی أخبار قرب إسناده إلی الکاظم (علیه السلام) «عن علیّ بن جعفر، عنه (علیه السلام): سألته عن رجل اشتری عبدا مشرکا و هو فی أرض الشرک؟ فقال العبد: لا أستطیع المشی، و خاف المسلمون أن یلحق العبد بالعدوّ أ یحلّ قتله، قال: إذا خاف قتله»(2), و العبد المشرک من مولاه کالأسیر. قلت: قیاس العبد المشرک علی الاسیر المشرک قیاس مع الفارق فقد یقال ان العبد بید مولاه بخلاف الاسیر فحکمه الی الامام.

اقول: لقد تقدم الکلام عن علامات البلوغ فی اخر بحث الصوم وذکرنا أنّ من علامات البلوغ الانبات بلا فرق بین إنبات الشارب و اللّحیة وإنبات العانة بدلیل معتبر حمزة بن حمران المتقدم: «سألت الباقر (علیه السلام) قلت له: متی یجب علی الغلام أن یؤخذ بالحدود التامّة و یقام علیه و یؤخذ بها؟ فقال: إذا خرج عنه الیتم و أدرک؟ قلت: فلذلک حدّ یعرف به، فقال: إذا احتلم أو بلغ خمسة عشر سنة أو أشعر أو أنبت قبل ذلک أقیمت علیه الحدود التامّة و أخذ بها و أخذت له...قال: و الغلام لا یجوز أمره فی الشراء و البیع و لا یخرج من الیتم حتّی یبلغ خمس عشرة سنة أو یحتلم أو یشعر أو ینبت قبل ذلک»(1) وهو معتبر لان فی سنده ابن محبوب وهو من اصحاب الاجماع فالخبر موثوق به وان لم یوثق حمزة وقد اعتمده الاصحاب ایضا .

و یؤیده خبر أبی البختریّ، عن جعفر، عن أبیه علیهما السّلام «أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله عرضهم یومئذ علی العانات فمن وجده أنبت قتله، و من لم یجده أنبت ألحقه بالذّراری»(2).

و خبر العوالی «فی الحدیث أنّ سعد بن معاذ حکم فی بنی قریظة بقتل مقاتلیهم و سبی ذراریهم و أمر بکشف مؤتزرهم فمن أنبت فهو من المقاتلة و من لم ینبت فهو من الذّراری. فصوّبه النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله»(3).

ص:75

یعتمرها و یحییها و یقوم علیها علی ما صالحهم الوالی علی قدر طاقتهم من الحقّ النصف و الثلث و الثلثین و علی قدر ما یکون لهم صلاحا و لا یضرّهم- إلی- و یؤخذ بعد لما بقی من العشر فیقسم بین الوالی و بین شرکائه الّذین هم عمّال الأرض و أکرتها، فیدفع إلیهم أنصباؤهم علی ما صالحهم علیه و یؤخذ الباقی، فیکون بعد ذلک أرزاق أعوانه علی دین اللّه، و فی مصلحة ما ینوبه من تقویة الإسلام و تقویة الدّین فی وجوه الجهاد و غیر ذلک ممّا فیه مصلحة العامّة، لیس لنفسه من ذلک قلیل و لا کثیر، و له بعد الخمس، الأنفال، و الأنفال کلّ أرض خربة قد باد أهلها، و کلّ أرض لم یوجف علیها بخیل و لا رکاب، و لکن صالحوا صلحا و أعطوا بأیدیهم علی غیر قتال، و له رؤوس الجبال و بطون الأودیة و الآجام و کلّ أرض میتة لا ربّ لها و له صوافی الملوک ممّا کان فی أیدیهم من غیر وجه الغصب، لأنّ المغصوب کلّه مردود، و هو وارث من لا وارث له یعول من لا حیلة له- إلی- و الأنفال إلی الوالی و کلّ أرض فتحت فی أیّام النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله إلی آخر الأبد، و ما کان افتتاحا بدعوة [النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله من] أهل الجور و أهل العدل لأنّ ذمّة النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی الأوّلین و الآخرین ذمّة واحدة، لأنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال: المسلمون إخوة تتکافی دماؤهم، یسعی بذمّتهم أدناهم- الخبر»(1).

ص:77

و یدلّ بالخصوص علی حرمان الأعراب صحیح عبد الکریم بن عتبة الهاشمیّ، عن الصّادق (علیه السلام) - فی خبر طویل فی دخول جمع من المعتزلة منهم عمرو بن عبید و واصل... قال (علیه السلام) «لعمرو بن عبید: أ رأیت الأربعة أخماس تقسمها بین جمیع من قاتل علیها؟ قال: نعم، قال: فقد خالفت النّبیّ فی سیرته، بینی و بینک فقهاء أهل المدینة و مشیختهم فاسألهم فإنّهم لا یختلفون و لا یتنازعون فی أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله إنّما صالح الأعراب علی أن یدعهم فی دیارهم و لا یهاجروا علی أنّه إن دهمه من عدوّه دهم أن یستنفرهم، فیقاتل بهم و لیس لهم فی الغنیمة نصیب،  و أنت تقول: بین جمیعهم- الخبر»(1).

و کذا لیس لهم من الجزیة شی ء، و لا یجب علیهم الجهاد ابتداء إلّا أن یخاف علی الإسلام فیدعوهم الإمام. کما فی صحیح هشام بن سالم، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن الأعراب علیهم جهاد؟ قال: لا، إلّا أن یخاف علی الإسلام فیستعان بهم، قلت: فلهم من الجزیة شی ء؟ قال: لا»(2).

ص:78

و أمّا النفل فیشهد له موثق سماعة، عن أحدهما علیهما السّلام: «أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله خرج بالنساء فی الحرب یداوین الجرحی و لم یقسم لهنّ من الفی ء شیئا و لکنّه نفلهنّ»(1).

و یدلّ علی شرکة المولود فی الحرب معتبر مسعدة بن صدقة، «عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه علیهم السّلام أنّ علیّا (علیه السلام) قال: إذا ولد المولود فی أرض الحرب قسم له ممّا أفاء اللّه علیهم»(2).

وخبر أبی البختری، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیهم السّلام: «إذا ولد المولود فی أرض الحرب أسهم له»(3).

و أمّا شرکة المدد و کون الفارس ذا سهمین و إن قاتلوا فی البحر فیدل علیه خبر حفص بن غیاث قال: «کتب إلیّ بعض إخوانی أن أسأل أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن مسائل من السنن فسألته و کتبت بها إلیه فکان فیما سألته: أخبرنی عن الجیش إذا غزا أرض الحرب فغنموا غنیمة، ثمّ لحقهم جیش آخر قبل أن یخرجوا إلی دار السلام و لم یلقوا عدوّا حتّی خرجوا إلی دار الإسلام هل یشارکونهم؟ فقال: نعم، و عن سریّة کانوا فی سفینة و لم یرکب صاحب الفرس فرسه کیف تقسم الغنیمة

ص:79

بینهم؟ فقال: للفارس سهمان و للرّاجل سهم، فقلت: و إن لم یرکبوا و لم یقاتلوا علی أفراسهم؟ فقال: أ رأیت لو کانوا فی عسکر فتقدّم الرّجال فقاتلوا و غنموا کیف کان یقسم بینهم أ لم اجعل للفارس سهمین و للرّاجل سهما و هم الّذین غنموا دون الفرسان»(1) و رواه الشیخ و زاد «قلت: فهل یجوز للإمام أن ینفل؟ فقال: له أن ینفل قبل القتال فأمّا بعد القتال و الغنیمة فلا یجوز ذلک لأنّ الغنیمة قد أحرزت»(2) و هو و ان کان ضعیفا الّا ان الاصحاب عملوا به و رفضوا معارضه مما سیاتی فعمل الکافی و العمانیّ و الشیخ و من بعده به.

و فی صحیح زرارة قال «الإمام یجری و ینفل و یعطی ما شاء قبل أن تقع السّهام و قد قاتل النّبیّ صلی اللّه علیه و آله بقوم لم یجعل لهم فی الفی ء نصیبا و إن شاء قسم ذلک بینهم»(3).

و اما أنّه لا یقسم لأکثر من فرسین کما فی خبر حسین بن عبد اللّه، عن أبیه، عن جدّه: «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): إذا کان مع الرّجل أفراس فی الغزو لم یسهم له إلّا للفرسین منها»(4) و به افتی الکلینی لکنه ضعیف سندا.

ص:80

و فی خبر طلحة بن زید، عن الصّادق (علیه السلام)، عن آبائه علیهم السّلام، عن علیّ (علیه السلام) فی الرّجل یأتی القوم و قد غنموا و لم یکن شهد القتال، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): هؤلاء المحرمون و أمر أن یقسم لهم»(1) و به عمل الکافی .

و فی صحیح هشام بن سالمٍ عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: سألته عن الغنیمة فقال یخرج منها خمسٌ للّه و خمسٌ للرّسول و ما بقی قسم بین من قاتل علیه و ولی ذلک (2) فالظاهر زیادة «وخمس» وصحیحها خمس لله والرسول والا کانت مخالفة للقران ویشهد لذلک صحیح معاویة بن وهبٍ قال: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام) السّریّة یبعثها الإمام فیصیبون غنائم کیف تقسم قال إن قاتلوا علیها مع أمیرٍ أمّره الإمام علیهم أخرج منها الخمس للّه و للرّسول و قسم بینهم أربعة أخماسٍ و إن لم یکونوا قاتلوا علیها المشرکین کان کلّ ما غنموا للإمام یجعله حیث أحبّ»(3).

و اما موثق إسحاق بن عمّار، عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام: «أنّ علیّا (علیه السلام) . کان یجعل للفارس ثلاثة أسهم و للرّاجل سهما»(4) فحمله الشیخ علی ما إذا کان الفارس ذا فرسین. و استشهد له بخبر أبی البختریّ، عن جعفر، عن أبیه أنّ علیّا (علیه السلام) کان

ص:81

یسهم للفارس ثلاثة أسهم سهمین لفرسه و سهما له، و یجعل للرّاجل سهما»(1) و هو کما تری فحمله تبرعی ومخالف للظهور و الدّلیل علی أنّ تأویله باطل عمل الإسکافیّ بهما و إفتائه بأنّ للفارس ذی فرس واحد ثلاثة أسهم، و الصواب حملهما علی الشذوذ بعد عدم عمل غیره بهما فعمل الکافی و العمانیّ و الشیخ و من بعده بالأخبار الأولی.

و غیاث بن کلوب الذی فی سند إسحاق بن عمار، و أبو البختری و حسین بن علوان عامیّون، و أخبار جعل الفرس ذا سهمین محمولة علی التقیّة، فهو قول العامّة، و رواته عامیّون و نقل أصحابنا لها لأنّهم أسندوها إلی أئمّتنا , ففی تاریخ بغداد «عن یوسف بن أسباط أنّه قال: ردّ أبو حنیفة علی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أربعمائة حدیث أو أکثر، فقال له أبو صالح الفرّاء: أخبرنی بشی ء منها، قال: قال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: للفرس سهمان و للرّجل سهم، فقال أبو حنیفة: إنّا لا أجعل سهم بهیمة أکثر من سهم المؤمن»(2) و هذا یدلّ علی أنّ عندهم أنّ کون للفرس سهمین أمر مقطوع.

هذا و المجاهد الشریف و الوضیع مثلان فی التساوی فی أهلهم، کما فی ما تقدم فی خبر حفص بن غیاث، عن الصّادق (علیه السلام) «سئل عن قسم بیت المال فقال أهل الإسلام هم أبناء الإسلام استوی بینهم فی العطاء و فضائلهم بینهم و بین اللّه

ص:82

أجملهم کبنی رجل واحد لا نفضّل أحدا منهم لفظه و صلاحه فی المیراث علی آخر ضعیف منقوص، و قال: هذا هو فعل النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی بدء أمره، و قد قال: غیرنا أقدمهم فی العطاء بما قد فضّلهم اللّه بسوابقهم فی الإسلام إذا کانوا فی الإسلام أصابوا ذلک فأنزلهم علی مواریث ذوی الأرحام بعضهم أقرب من بعض و أوفر نصیبا لقربه من المیّت، و إنّما ورثوا برحمهم و کذلک کان عمر یفعله»(1).

و اما الرضخ فقال الشهید الثانی: «المراد بالرّضخ عطاء لا یبلغ سهما کالمرأة و الخنثی و العبد و الکافر إذا عاونوا. و المراد بالنفل زیادة بعض الغانمین علی سهم لمصلحة کدلالة و إمارة و سریّة و تهجّم علی قرن أو حصن و تجسّس حال و غیرها ممّا فیه نکایة الکفّار»(2).

اقول: لم یظهر لما قال مستند، و قد عرفت: أنّ موثق سماعة فسّر النفل بما قاله فی الرّضخ، و المبسوط جعل الرّضخ و النفل غیر ما قال: فقال: « ثم یرضخ من أصل الغنیمة لأهل الرضخ و هم ثلاثة:العبید و الکفار و النساء لأن هؤلاء لا سهم لهم. فأما الصبیان فلهم سهم مثل الرجال، و الرضخ أن یعطی الإمام کل واحد منهم ما یراه من المصلحة فی الحال ثم یعزل الخمس لأهله و الأربعة أخماس للغانمین فیبتدء بقسمتها بینهم و لا یؤخر قسمة ذلک و إن کانوا فی دار الحرب لأن أهلها

ص:83

حاضرون، و أهل الخمس إن کانوا حاضرین قسمه فیهم، و إن لم یکونوا حاضرین أخر ذلک إلی العود و قد قلنا: إن الذی لهم الرضخ ثلاثة العبید سواء خرجوا بإذن سیدهم أو بغیر إذنهم فإنه لا سهم لهم.و أما الکفار فلا سهم لهم لأنهم إن قاتلوا بغیر إذن الإمام فلا سهم لهم و لا إرضاخ، و إن قاتلوا معه بأمره فإنه یرضخ لهم إن شاء و لا سهم لهم و الإرضاخ یجوز أن یکون من أصل الغنیمة و هو الأولی، و إن أعطاهم من ماله خاصة من الفی ء و الأنفال کان له و قال قوم: إنه یکون من أربعة أقسام المقاتلة، و الأول أصح لأنه لمصلحة الغنیمة لأنهم یعینونه»(1).

و اما السلب فلا ذکر له فی أخبارنا، و أخبار العامّة متّفقّة علی کونه للقاتل مطلقا فروی فتوح البلاذری مسندا «عن ابن سیرین قال: إنّ البراء بن مالک بارز مرزبان الزرارة فطعنه فوق صلبه و صرعه، ثمّ نزل فقطع یدیه و أخذ سواریه و یلمقا کان علیه منطقته، فخمّسه عمر لکثرته و کان أوّل سلب خمّس فی الإسلام»(2).

ص:84

و أفتی بذلک الإسکافیّ لکنّه زاد أنّ القاتل إذا کان من لیس له سهم لیس له السّلب إلّا بالشرط(1)، و الشیخ قال: «لا یستحقّه القاتل إلّا مع الشّرط»(2) و قال ابن حمزة: « تخرج منها الصفایا للإمام قبل القسمة و هی ما لا نظیر له من الفرس الفاره و الثوب المرتفع و الجاریة الحسناء و غیر ذلک ثم تخرج منها المؤن و هی ثمانیة أصناف أجرة الناقل و الحافظ و النفل و الجعائل و الرضیحة للعبید و النساء و من عاونهم من المؤلفة و الأعراب علی حسب ما یراه الإمام»(3).

 اقول: لا عبرة باخبار العامة و علیه فلا یملک احد ما سلب الّا مع الشرط مع الامام کما قاله الشیخ طبقا للقاعدة .

و أمّا المؤلّفة: ففی الطبریّ «عن عبد اللّه بن أبی بکر بعد ذکر أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی حنین لمّا أسلموا بعد هزیمتهم و طلبوا من النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله المنّ علیهم فخیّرهم بین نسائهم و أبنائهم و بین أموالهم، فأخذوا نساءهم و أبناءهم «أعطی المؤلّفة أبا سفیان بن حرب مائة بعیر، و أعطی ابنه معاویة مائة بعیر، و أعطی حکیم بن حزام مائة بعیر، و أعطی النضیر بن الحارث بن کلدة بن

ص:85

علقمة أخا بنی عبد الدّار مائة بعیر، و أعطی العلاء بن حارثة الثقفیّ حلیف بنی زهرة مائة بعیر، و أعطی الحارث بن هشام مائة بعیر، و أعطی صفوان بن أمیّة مائة بعیر، و سهیل بن عمر و مائة بعیر، و حویطب بن عبد العزّی بن أبی قیس مائة بعیر، و عیینة بن حصن مائة بعیر، و الأقرع بن حابس التمیمیّ مائة بعیر، و مالک بن- عوف النضریّ مائة بعیر، فهؤلاء أصحاب المئین، و أعطی دون المائة رجالا من قریش- إلی- عن أبی سعید الخدریّ قال: لمّا أعطی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله ما أعطی من تلک العطایا فی قریش و قبائل العرب، و لم یکن فی الأنصار منها شی ء وجد هذا الحیّ من الأنصار فی أنفسهم حتّی کثرت منهم القالة حتّی قال قائلهم: لقی و اللّه النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله قومه، فدخل علیه سعد بن عبادة و ذکر أنّ هذا الحیّ من الأنصار وجدوا علیک فی أنفسهم لما صنعت فی هذا الفی ء الذی أصبت، قسمت فی قومک و أعطیت عطایا عظاما فی قبائل العرب، و لم یکن فی هذا الحیّ من الأنصار شی ء- إلی أن قال له- أجمع لی قومک فجمعهم، فقال لهم: یا معشر الأنصار ما قالة بلغتنی عنکم و موجدة وجدتموها فی أنفسکم، أ لم آتکم ضلّالّا فهذاکم اللّه، و عالة فأغناکم اللّه، و أعداء فألّف اللّه بین قلوبکم؟ قالوا: بلی للّه و لرسوله المنّ و الفضل، فقال: ألا تجیبونی یا معشر الأنصار؟ قالوا: و بما ذا نجیبک یا رسول اللّه، للّه و لرسوله المنّ و الفضل، قال: أما و اللّه لو شئتم لقلتم فصدقتم و لصدّقتم: أتیتنا مکذّبا فصدّقناک، و مخذولا فنصرناک، و طریدا فآویناک، و عائلا فآسیناک، وجدتم فی أنفسکم یا معشر الأنصار فی لعاعة من الدّنیا تألّفت بها قوما لیسلموا، و وکلتکم إلی إسلامکم، أفلا

ص:86

ترضون یا معشر الأنصار أن یذهب النّاس بالشاء و البعیر و ترجعوا برسول اللّه إلی و حالکم؟ فوالّذی نفس محمّد بیده لو لا الهجرة لکنت امرءا من الأنصار، و لو سلک الناس شعبا و سلکت الأنصار شعبا لسلکت شعب الأنصار، اللّهمّ ارحم الأنصار و أبناء الأنصار و أبناء أبناء الأنصار، قال: فبکی القوم حتّی أخضلوا لحاهم، و قالوا: رضینا برسول اللّه قسما و حظّا، ثمّ انصرف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و تفرّقوا»(1).

حراک به لأنّ هذه الأجناس لا یمکن القتال علیها بلا خلاف، فإن خالف الإمام و أدخل دابّة بهذه الصّفة فإنّه یسهم لها لعموم الأخبار، و قال قوم لا یسهم له لأنّه لا فائدة فیه»(1).

قلت: وقد تقدم فی خبر حفص بن غیاث عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر: «و عن سریّة کانوا فی سفینة و لم یرکب صاحب الفرس فرسه کیف تقسم الغیمة بینهم، فقال: للفارس سهمان، و للرّاجل سهم، فقلت: و إن لم یرکبوا و لم یقاتلوا- الخبر»(2) و ظاهره أنّ المراد بالفارس من کان ذا فرس یرکبه و یحارب علیه .

 و القحم بالفتح فالسکون بمعنی الهرم یأتی للإنسان أیضا، و الضرع بفتحتین أصل معناه الضعف، یأتی للمفرد و الجمع، و فی الأساس: بعیر رازح ألقی نفسه من الإعیاء، و قیل: هو الشدید الهزال و به حراک(3).

و أمّا المخذّل و المرجف اللّذین قالهما المصنّف أیضا لا یسهم لهما، فلم أره فی کلام غیره لکن قد یقال بانصراف الاخبار عنهما .

حصیلة البحث:

ص:88

و حکم الغنائم: تملک النّساء و الأطفال بالسبی، و الذّکور البالغون امرهم بید الامام سواء أخذوا و الحرب قائمةٌ او أخذوا بعد أن وضعت الحرب أوزارها و یتخیّر الإمام فیهم بین المنّ و الفداء و الاسترقاق فیدخل ذلک فی الغنیمة، و لو عجز الأسیر عن المشی لم یجز قتله، و یعتبر البلوغ بالإنبات کما تقدم ذلک فی باب الصیام، و ما لا ینقل و «لا» یحوّل لجمیع المسلمین، و المنقول بعد الجعائل والنفل و الخمس و ما یصطفیه الإمام یقسم بین المقاتلة و من حضر حتّی الطّفل المولود بعد الحیازة و قبل القسمة، و کذا المدد الواصل و الإمام یجری و ینفل و یعطی ما شاء قبل أن تقع السّهام و قد قاتل النّبیّ صلی اللّه علیه و آله بقوم لم یجعل لهم فی الفی ء نصیبا و إن شاء قسم ذلک بینهم. و أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله خرج بالنساء فی الحرب یداوین الجرحی و لم یقسم لهنّ من الفی ء شیئا و لکنّه نفلهنّ.

أمّا ملکیة الأرض المفتوحة عنوة لجمیع المسلمین فتدلّ علیها صحیحة محمد الحلبی الواردة فی أرض السواد:(1) «سئل أبو عبد اللّه (علیه السلام) عن السواد ما منزلته؟ فقال: هو لجمیع المسلمین لمن هو الیوم و لمن یدخل فی الإسلام بعد الیوم و لمن لم یخلق بعد. فقلت: الشراء من الدهاقین(2)، قال: لا یصلح إلّا أن تشتری منهم علی أن یصیّرها للمسلمین، فإذا شاء ولیّ الأمر أن یأخذها أخذها ...»(3) و غیرها.

2- و یصرف ولیّ الأمر الخراج فی المصالح العامّة للمسلمین. وهذا هو المراد من ملکیة جمیع المسلمین لها  وقد دلت الصحیحة السابقة علی ذلک. و من ذلک یتّضح الوجه فی عدم جواز بیعها و ما شاکله. نعم یجوز بیع الحق لعدم المانع من ذلک.

3- و أمّا صرف الحاصل فی المصالح العامة للمسلمین فلان ذلک معنی ملکیة جمیع المسلمین لها، و لا یتصور معنی صحیح لها غیر ذلک، علی ان بعض الروایات قد دلت علیه صحیحة حمّاد بن عیسی عن بعض أصحابه(4).

4- و إذا کانت میّتة حال الفتح فهی لمن أحیاها، و هکذا کلّ أرض میّتة.

ص:90

و ذلک لصحیحة زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «من أحیا أرضا مواتا فهی له»(1) و غیرها، فانها باطلاقها تشمل الموات من المفتوحة عنوة.

لا یقال: ان الإطلاق المذکور معارض بإطلاق ما دلّ علی ان الأرض المفتوحة عنوة لجمیع المسلمین بما فی ذلک الموات حالة الفتح، فلماذا الترجیح للأول؟

فإنه یقال: لم یثبت الإطلاق الثانی، فان صحیحة الحلبی واردة فی أرض السواد و هی محیاة حالة الفتح، و لا توجد روایة اخری یمکن التمسّک بإطلاقها.

حصیلة البحث:

الأرض المفتوحة عنوة إذا کانت محیاة حالة الفتح فهی ملک لجمیع المسلمین. و أمرها بید ولیّ الأمر، فله تقبیلها مقابل الخراج بما یراه صلاحا. و لا یجوز بیع رقبتها و لا وقفها و لا هبتها, و یصرف ولیّ الأمر الخراج فی المصالح العامّة للمسلمین, و إذا کانت میّتة حال الفتح فهی لمن أحیاها، و هکذا کلّ أرض میّتة.

ص:91

و خبر أبی البختریّ، عن جعفر، عن أبیه علیهما السّلام: «قال علی (علیه السلام): القتال قتالان: قتال لأهل الشرک لا ینفر عنهم حتّی یسلموا أو یؤدّوا الجزیة عن ید و هم صاغرون، و قتال لأهل الزیغ لا ینفر عنهم حتّی یفیئوا إلی أمر اللّه أو یقتلوا»(1).

فذو الفئة یجهز علی جریحهم و یتبع مدبرهم

(فذو الفئة) قال الشهید الثانی: «ذو الفئة کأصحاب الجمل و معاویة، و غیرهم کالخوارج» .

اقول: بل ذو الفئة أصحاب معاویة و غیرهم أهل الجمل لأنّ رؤساءهم ثلاثة الزّبیر و قد کان ترک العسکر قبل الفتح، و طلحة و قد قتله مروان، و عائشة و بعد عقر جملها صارت فی ید أصحابه (علیه السلام) فأنزلها محمّد بن أبی بکر أخوها من المحمل، فأین کانت لهم فئة.

و اما الخوارج فقد کانوا ذوی فئات کلّما انهزمت فئة منهم لحقوا بفئة اخری، وهم إلی یومنا هذا باقون و قد أخبر (علیه السلام) ببقائهم لمّا قتل الخوارج فقیل له: هلک القوم بأجمعهم، قال (علیه السلام): «کلّا و اللّه إنّهم نطف فی أصلاب الرّجال و قرارات النساء، کلّما نجم منهم قرن قطع حتّی یکون آخرهم لصوصا سلّابین»(2).

ص:93

و فی المروج «مرّ علیّ (علیه السلام) بالخوارج و هم صرعی؟ فقال: لقد صرعکم من غرّکم، فقیل: و من غرّهم؟ قال: الشّیطان و أنفس السوء، فقال أصحابه: قد قطع اللّه دابرهم إلی آخر الدّهر، فقال (علیه السلام): کلّا و الذی نفسی بیده إنّهم لفی أصلاب الرّجال و أرحام النساء لا تخرج خارجة إلّا خرجت بعدها مثلها حتّی تخرج خارجة بین الفرات و دّجلة مع رجل یقال له: الأشمط فیخرج إلیه رجل منّا أهل البیت فیقتلهم و لا تخرج بعدها خارجة إلی یوم القیامة»(1).

و روی الخطیب فی حبّة العرنیّ عنه: «لمّا فرغنا من النهروان قال رجل منّا و إنّه لا یخرج بعد الیوم حروریّ أبدا، فقال (علیه السلام): لا تقل هذا فوالذی فلق الحبّة و برأ النسمة إنّهم لفی أصلاب الرّجال و أرحام النساء و لا یزالون یخرجون حتّی تخرج منهم طائفة بین نهرین حتّی یخرج إلیهم رجل من ولدی فیقتلهم فلا یعودون أبدا»(2).

(یجهز علی جریحهم و یتبع مدبرهم و یقتل أسیرهم، و غیرهم یفرّقون)

کما فی خبر أبی حمزة الثمالیّ قلت لعلیّ بن الحسین علیهما السّلام: «إنّ علیّا (علیه السلام) سار فی أهل القبلة بخلاف سیرة النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی أهل الشرک، قال: فغضب ثمّ جلس، ثمّ قال: سار و اللّه فیهم بسیرة النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله یوم

ص:94

الفتح، إنّ علیّا (علیه السلام) کتب إلی مالک و هو علی مقدّمته یوم البصرة بأن لا یطعن فی غیر مقبل، و لا یقتل مدبرا، و لا یجیز علی جریح، و من أغلق بابه فهو آمن، فأخذ الکتاب فوضعه بین یدیه علی القربوس من قبل أن یقرأه، ثمّ قال: اقتلوا، فقتلهم حتّی أدخلهم سکک البصرة، ثمّ فتح الکتاب فقرأه، ثمّ أمر منادیا فنادی بما فی الکتاب»(1) .

و خبر أبی خدیجة عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «أنّه قال إنّ علیّاً (علیه السلام) قال: کان لی أن أقتل المولّی و أجهز علی الجریح و لکنّی ترکت ذلک للعاقبة من أصحابی إن جرحوا لم یقتلوا و القائم له أن یقتل المولّی و یجهز علی الجریح»(2).

و خبر عبد اللّه بن شریک، عن أبیه قال: «لمّا هزم النّاس یوم الجمل قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): لا تتبعوا مولّیا، و لا تجیزوا علی جریح، و من أغلق بابه فهو آمن، فلمّا کان یوم صفّین قتل المقبل و المدبر و أجاز علی جریح»(3), و رواه الشیخ و زاد «فقال: أبان بن تغلب لعبد اللّه بن شریک: هذه سیرتان مختلفتان؟ فقال: إنّ أهل الجمل قتل طلحة و الزّبیر، و أنّ معاویة کان قائماً بعینه و کان قائدهم»(4).

ص:95

و فی التحف فی ما روی فیه من أخبار الهادی (علیه السلام) فی جواب مسائل یحیی بن أکثم القاضی: «و أمّا قولک: إنّ علیّا (علیه السلام) قتل أهل صفّین مقبلین و مدبرین و أجاز علی جریحهم، و انّه یوم الجمل لم یتبع مولّیا و لم یجز علی جریح، و من ألقی سلاحه آمنه، و من دخل داره آمنه، فإنّ أهل الجمل قتل إمامهم و لم یکن لهم فئة یرجعون إلیها، و إنّما رجع القوم إلی منازلهم غیر محاربین و لا مخالفین و لا منابذین، و رضوا بالکفّ عنهم فکان الحکم فیهم رفع السّیف عنهم و الکفّ عن أذاهم إذ لم یطلبوا علیه أعوانا، و أهل صفّین کانوا یرجعون إلی فئة مستعدّة و إمام یجمع لهم السّلاح و الدّروع و الرّماح و السیوف و یسنی لهم العطاء و یهیّی ء لهم الانزال، و یعود مریضهم و یجبر کسیرهم و یداوی جریحهم، و یحمل راجلهم، و یکسو حاسرهم، و یردّهم فیرجعون إلی محاربتهم و قتالهم، فلم یساو بین الفریقین فی الحکم لما عرف من الحکم فی قتال أهل التوحید، لکنّه شرح ذلک لهم فمن رغب عرض علی السیف أو یتوب عن ذلک»(1).

قلت: و هذه الاخبار وان کانت ضعیفة سندا بل و مخالفة لاطلاق الایة {حتی تفیء الی امر الله} الّا ان عمل الاصحاب بها یوجب موثوقیتها و تقیید اطلاق الایة المبارکة.

ص:96

و معتبر زرارة، عن الباقر (علیه السلام) قال: «لولا أنّ علیّا (علیه السلام) سار فی أهل حربه بالکفّ عن السبی و الغنیمة للقیت شیعته من النّاس بلاء عظیما، ثمّ قال: و اللّه لسیرته کانت خیرا لکم ممّا طلعت علیه الشمس»(1).

و خبر عبد اللّه بن سلیمان: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): إنّ النّاس یروون أنّ علیّا (علیه السلام) قتل أهل البصرة و ترک أموالهم، فقال: إنّ دار الشرک تحلّ ما فیها و دار الإسلام لا یحلّ ما فیها، فقال: إنّ علیّا (علیه السلام) إنّما منّ علیهم کما منّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی أهل مکّة، و إنّما ترک علیّ (علیه السلام) أموالهم لأنّه کان یعلم أنّه سیکون له شیعة و أنّ دولة الباطل ستظهر علیهم، فأراد أن یقتدی به فی شیعته و قد رأیتم آثار ذلک هو ذا یسار فی النّاس بسیرة علیّ (علیه السلام)، و لو قتل علیّ (علیه السلام) أهل البصرة جمیعا و أخذ أموالهم لکان ذلک له حلالا لکنّه منّ علیهم لیمنّ علی شیعته من بعده»(2).

هذا و فی المختلف: «المشهور بین علمائنا تحریم سبی نساء البغاة و هو قول ابن أبی عقیل، و نقل عن بعض الشیعة أنّ الإمام فی أهل البغی بالخیار إن شاء منّ علیهم و إن شاء سباهم قال: و احتجّوا بقول أمیر المؤمنین (علیه السلام) للخوارج لما سألوه عن المسائل الّتی اعتلّوا بها؟ فقال لهم: أما قولکم إنّی یوم الجمل أحللت

ص:98

لکم الدّماء و الأموال و منعتکم النساء و الذّریّة فإنّی مننت علی أهل البصرة کما من النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی أهل مکّة- إلخ»(1).

و قال ایضا «ذهب المرتضی فی ناصریّاته إلی عدم جواز أخذ أموالهم الّتی فی العسکر، و أمّا المبسوط، فقال: «روی أبو قیس: أنّ علیّا (علیه السلام) نادی من وجد ماله فلیأخذه، فمرّ بنا رجل فعرف قدرا نطبخ فیها فسألناه أن یصبر حتّی نطبخ فلم یفعل.

و قال: روی أنّ علیّا (علیه السلام) لمّا هزم النّاس یوم الجمل قالوا: یا أمیر المؤمنین ألا تأخذ أموالهم؟ قال: لا، لأنّهم تحرموا بحرمة الإسلام فلا یحلّ أموالهم فی دار الهجرة، ثمّ قال: و روی أصحابنا: أنّ ما یحویه العسکر من الأموال فإنّه یغنم، و حمله علی ما إذا لم یرجعوا إلی طاعة الإمام(2).

و قال فی الخلاف و النهایة(3) بجواز أخذ ما فی العسکر مطلقا، و به قال الإسکافی و العمانیّ(4) و استدلّ الأخیر بما روی أنّ رجلا من عبد القیس قام یوم الجمل فقال: یا أمیر المؤمنین ما عدلت حین تقسم بیننا أموالهم و لا تقسم بیننا نساءهم و لا

ص:99

أبناءهم، فقال له: إن کنت کاذبا، فلا أماتک اللّه حتّی تدرک غلام ثقیف و ذلک أنّ دار الهجرة حرمت ما فیها و دار الشرک أحلّت ما فیها، فأیّکم یأخذ أمّه من سهمه، فقام رجل فقال: و ما غلام ثقیف یا أمیر المؤمنین؟ قال: عبد لا یدع للّه حرمة إلّا هتکها، قال: یقتل أو یموت؟ قال: بل یقصمه اللّه قاصم الجبّارین»(1).

قلت: ما قاله المبسوط: «روی أنّ علیّا (علیه السلام) لما هزم النّاس- إلخ».

فعرفت فی خبر عبد اللّه بن سلیمان المتقدّم أنّ العامّة رووا أنّه (علیه السلام) ترک أموالهم لأنّ دار الإسلام لا یحلّ ما فیها و کذّبه الصّادق (علیه السلام) و قال: بل کان منّا منه (علیه السلام) ترک أموالهم و نساءهم لترتّب مفسدة علیه لولاه، و أمّا خبر أبی قیس الذی نقله المبسوط فمع کونه عامّیا  کخبر مروان بن الحکم لعنه اللَّه قال: لمّا هزمنا علیٌّ (علیه السلام) بالبصرة ردّ علی النّاس أموالهم من أقام بیّنةً أعطاه و من لم یقم بیّنةً أحلفه قال فقال له قائلٌ یا أمیر المؤمنین اقسم الفی ء بیننا و السّبی قال فلمّا أکثروا علیه قال أیّکم یأخذ أمّ المؤمنین فی سهمه فکفّوا»(2) الدال علی ردّه (علیه السلام) أموالهم علیهم فانه أعمّ من کونه قسمه أوّلا بینهم، ثمّ أمر بالرّد حتّی یستدلّ بفعله (علیه السلام) أوّلا علی جوازه، و الظاهر أنّ عسکره نهبوا ما وجدوا فی عسکر أهل البصرة.

ص:100

و إنّما یدلّ علی تقسیم الأموال بینهم ما نقله المختلف عن العمانیّ بما روی «أنّ رجلا من عبد القیس- إلخ» و هو خبر بلا سند و لعلّ طریقه العامّة بشهادة أخبارنا المتقدّمة .

و أیضا لا یفعل المعصوم أمرا متناقضا فکیف قسم الأموال أوّلا بینهم، ثمّ أبطله، و لم یحصل موجب کما حصل للنّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی «هوازن» أخذ أموالهم و نساءهم و بینهم، ثمّ استشفعوا إلیه بحقّ الرّضاع فخیّرهم بین ردّ أموالهم أو نسائهم و بینهم، فاختاروا الثانی، فعلّمهم أن یستشفعوا إلی النّاس به بعد الصّلاة ففعلوا ذلک فقال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: أنا وهبت حقّی لکم فتبعه المهاجرون و الأنصار و ردّوا علیهم نساءهم و بینهم، فلا مناص للعمل بجمیع الأخبار إلّا بما قلنا من أنّ النّاس أخذوا کلّ ما وجدوا فی عسکر أهل البصرة، ثمّ إنّه (علیه السلام) أراد أن یمنّ علیهم- کما منّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی أهل مکّة- بعدم أخذ سبی و مال.

و ممّا ذکرنا یظهر لک ضعف ما قاله الشهید الثانی من ان «الأکثر علی قسمته کقسمة الغنیمة عملا بسیرة علیّ (علیه السلام) المذکورة فإنّه قسمها أوّلا بین المقاتلین، ثمّ أمر بردّها، و لولا جوازه لما فعله أوّلا) و قوله الاخر: (و ظاهر الحال و فحوی الأخبار أن ردّها علی طریق المنّ لا الاستحقاق کما منّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی کثیر من المشرکین، بل ذهب بعض الأصحاب إلی جواز استرقاقهم لمفهوم

ص:101

قوله: مننت علی أهل البصرة کما منّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی أهل مکّة, و قد کان له صلّی اللّه علیه و آله أن یسبی فکذا الإمام، و هو شاذّ»(1).

 فمن أین و فی أیّ خبر و لو بالتلویح أنّه (علیه السلام) قسم أموالهم أوّلاً و أنّ المنّ إنّما کان بردّ ما أخذوا ؟ بل کان منّه (علیه السلام) بعدم التعرّض لشی ء من أموالهم کنسائهم و بنیهم. و من ذهب إلی جواز استرقاقهم لیس لمفهوم قوله «مننت علی أهل البصرة- إلخ» بل لتصریح منطوق خبر أبی بکر الحضرمیّ فلو سباهم لسبیت شیعته، و صریح معتبر زرارة المتقدّم: «لو لا أنّ علیّا (علیه السلام) سار فی أهل حربه بالکفّ عن السبی و الغنیمة للقیت شیعته من النّاس بلاء عظیما»، و قوله بشذوذه اجتهاد فی مقابل النصّ.

حصیلة البحث:

و من خرج علی المعصوم من الأئمّة علیهم السّلام فهو باغٍ و یجب قتاله حتّی یفی ء أو یقتل کقتال الکفّار، فذو الفئة یجهز علی جریحهم و یتبع مدبرهم و یقتل أسیرهم و غیرهم یفرّقون و الأصحّ أنّ قسمة أموالهم کانت حلالا لکن لم یکن بمصلحة لئلا یفعل ذلک العامّة بالشیعة بالمثل إذا غلبوا، لأنّ لهم اقتدار و دولة ما لم یقم القائم (علیه السلام) .

ص:102

علی القویّ المطاع العالم بالمعروف من المنکر، لا علی الضعیف الذی لا یهتدی سبیلا- إلی- أیّ من أیّ، یقول من الحقّ إلی الباطل (أو من الباطل إلی الحقّ ظ) و الدلیل علی ذلک کتاب اللّه عزّ و جلّ قوله «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» فهذا خاصّ غیر عام، کما قال عزّ و جلّ«وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ» و لم یقل: علی أمّة موسی و لا علی کلّ قومه- الخبر»(1).

و هل العلم شرط للوجوب أو للواجب؟ مقتضی إطلاق الخطابات هو الثانی.

و علی هذا یجب التعلم علی من یعلم بان بعض الناس فی مجتمعه یرتکب المعصیة و یترک الطاعة من دون تمییز بینهما. أجل، مع الشک فی صدور ذلک لا یجب التعلم لعدم إحراز موضوع الخطاب، و مقتضی الأصل البراءة و من ثمّ لا یجب الأمر و النهی.

و لئن وجب التعلّم فذلک من باب وجوب التفقه فی الدین، و هو مطلب آخر.

هذا إلّا ان المنسوب إلی جملة من الأعلام اختیار کونه شرطا للوجوب تمسّکا بمعتبر مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «سمعته یقول و سئل عن الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر: أ واجب هو علی الامّة جمیعا؟ فقال: لا. فقیل له: و لم؟ قال: إنما هو علی القویّ المطاع العالم بالمعروف من المنکر لا علی الضعیف

ص:104

الذی لا یهتدی سبیلا إلی أیّ من أیّ یقول من الحق إلی الباطل و الدلیل علی ذلک کتاب اللّه عزّ و جلّ قوله: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَر}(1) فهذا خاصّ غیر عام ...».

و قد تقرّب شرطیة العلم لأصل التکلیف بان الواجب النهی عن المنکر، و المنکر بمنزلة الموضوع للحکم، و المقصود متی ما تحقق المنکر خارجا وجب الردع عنه، فإذا لم یعلم بالمنکر فلا یحرز تحقّق الموضوع، و من ثمّ لا تحرز فعلیّة التکلیف لیجب التعلم.

و فیه: ان هذا وجیه لو لم یعلم المکلف إجمالا بصدور بعض المنکرات بالفعل أو علی طول خط الزمان فی مجتمعه الذی یعیش فیه، أمّا بعد العلم کذلک- کما یقتضیه الواقع فی کل زمان- فلا یتمّ ما ذکر.

ثم ان انکار المنکر واجب نفسی کما یشهد لذلک معتبر السّکونیّ، عنه (علیه السلام): «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): أمر النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أن نلقی أهل المعاصی بوجوه مکفهرة»(2) والمکفهر: العبوس، قال الجوهریّ: اکفهر الرجل إذا عبس .

ص:105

و العصر قلیل، فاحتبسه حتّی صلّی العصر، ثمّ قام و أراد أن ینصرف، فقال له: إنّ هذا آخر النهار، و أقلّ من أوّله فاحتبسه حتّی صلّی المغرب، ثمّ أراد أن ینصرف، فقال له: إنّما بقیت صلاة واحدة، فمکث حتّی صلّی العشاء، ثمّ تفرّقا، فلمّا کان سحرا غدا علیه قال: و ما حاجتک، قال: توضّأ و البس ثوبیک و اخرج فصلّ، قال: اطلب لهذا الدّین من هو أفرغ منّی و أنا إنسان مسکین و علیّ عیال، فقال (علیه السلام): أدخله فی شی ء أخرجه منه»(1).

یعنی ا أنّ تحمیله المستحبّات علیه فوق طاقته، صار سببا لرجوعه إلی الکفر.

و فی آخره «و سئل عن الحدیث الذی جاء عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّ أفضل الجهاد کلمة عدل عند إمام جائر، ما معناه؟ قال: هذا علی أن یأمره بعد معرفته و هو مع ذلک یقبل منه و إلّا فلا»(1).

و لولا العلم بالمعروف و المنکر، یمکن أن یأمر بالمنکر، و ینهی عن المعروف .

(و إصرار الفاعل او التارک) 

و الّا فهو سالبة بانتفاء الموضوع  ویؤیده خبر جابر، عن الباقر (علیه السلام): «فإن اتّعظوا و إلی الحقّ رجعوا فلا سبیل علیهم إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَی الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النّٰاسَ وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ- الخبر»(2).

و هل یسقط التکلیف بالظن بعدم الإصرار؟ وجهان .

الاول: عدم السقوط لإطلاق الخطابات و الاقتصار علی المتیقّن فی تقییده.

الثانی: سقوطه ما دام یحتمل عدم الإصرار لان الإصرار ما دام قیدا فی الموضوع فمع عدم إحرازه لا یحرز الموضوع و من ثمّ یکون التمسّک بالإطلاق تمسّکا به فی الشبهة المصداقیة، و حیث انه لا یجوز فلا یبقی مانع من الرجوع إلی أصل البراءة.

ص:108

اقول: الاصرار لیس قیدا فی الموضوع وانما الاعراض والانتهاء عن الحرام من قبل الفاعل یوجب سقوط التکلیف لعدم الموضوع له وعلیه فما دام لم یحرز الانتهاء عن المنکر تکفی الاطلاقات فی وجوب التکلیف وعدم سقوطه .

(و الأمن من الضرر)

و الّا لو کان فیه ضرر لا یتحمل فهو مرتفع بدلیل حدیث لا ضرر المنصوص علیها فی صحیحة زرارة(1) و غیرها بناء علی ما هو المختار من تفسیرها بنفی الحکم الذی ینشأ منه الضرر وهو حاکم علی الادلة الاولیة ویدل علیه بالخصوص صحیح ابن ابی عمیر عن مفضل بن یزید «قال: قال لی یا مفضَّل من تعرَّض لسلطان جائر فأصابته بلیَّة لم یؤجر علیها و لم یرزق الصَّبر علیها(2).

هذا و الطریق لإحراز الضرر لا یختصّ بالعلم بل یکفی الخوف لأنه طریق عقلائی فی مثل ذلک و لم یرد فیه ردع شرعی فیستکشف إمضاؤه.

هذا ویعتبر تنجّز التکلیف وذلک لأنّه بدونه- کما لو کان المرتکب معذورا لاشتباهه فی الموضوع أو فی الحکم اجتهادا او تقلیدا- لا یصدق المنکر فی حقّه لیلزم ردعه.

ص:109

(و تجویز التأثیر) و ذلک للزوم اللغویة بدون ذلک.

و هل یعتبر عدم الظن بعدم التأثیر؟ کلّا لإطلاق الخطابات و عدم لزوم محذور اللغویة.

و یشهد لذلک صحیح ابن ابی عمیر عن یحیی الطویل صاحب المقری، عن الصّادق (علیه السلام): «إنّما یؤمر بالمعروف و ینهی عن المنکر مؤمن فیتّعظ، أو جاهل فیتعلّم، و أمّا صاحب سوط أو سیف فلا»(1).

ثم ان احتمال التأثیر لیس شرطا فی جمیع مراتب النهی یعنی ان انکار المنکر واجب نفسی بلا شرط .

(ثم یتدرج فی الإنکار بإظهار الکراهة، ثم القول اللین، ثم الغلیظ، ثم الضرب)

لکن لا دلیل علی التدرج من اظهار الکراهة الی القول اللین بل الظاهر ان اول مرتبة من مراتب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر هی الموعظة الحسنة فقد قال تعالی لموسی و هارون لمّا بعثهما إلی فرعون: {فَقُولٰا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی} بل دلت الایة المبارکة الواردة فی نشوز المرأة بالوعظ اولاً قال

ص:110

تعالی{...فعظوهن واهجروهن فی المضاجع واضربوهن...}(1) ولا یخفی عدم الخصوصیة للنشوز .

نعم لو لم ینفع القول اللین انتقل الامر الی القول الغلیظ بحکم العقل ولو لم ینفع فالی الضرب بحکم الایة المتقدمة .

و قال الصّادق (علیه السلام) لقوم من أصحابه: «إنّه قد حقّ لی أن آخذ البری ء منکم بالسقیم و کیف لا یحقّ لی ذلک و أنتم یبلغکم عن الرّجل منکم القبیح فلا تنکرون علیه و لا تهجرونه و لا تؤذونه حتّی یترکه»(2).

و خبر جابر عن الباقر (علیه السلام) «فجاهدوهم بأبدانکم و أبغضوهم بقلوبکم غیر طالبین سلطانا، و لا باغین مالا و لا مریدین بظلم ظفرا حتّی یفیئوا إلی أمر اللّه، و یمضوا علی طاعته- الخبر»(3).

و قد نقل لنا التاریخ شاهدا له ففی الطبری فی غزوة مؤته فی رجوع النّاس بعد قتل جعفر و صاحبیه فرارا مع خالد بن الولید قالت أمّ سلمة لامرأة سلمة بن هشام بن المغیرة: مالی لا أری سلمة یحضر الصّلاة مع النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و المسلمین؟ قالت: و اللّه ما یستطیع أن یخرج، کلّما خرج صاح النّاس: أفررتم فی

ص:111

سبیل اللّه، و فیه أیضا لمّا دنا الجیش من دخول المدینة تلقّاهم المسلمون و جعلوا یحثّون التراب علی الجیش و یقولون: یا فرّار فی سبیل اللّه»(1).

و أمّا إظهار الکراهة فهو واجب نفسی لو لم ینفع الامر بالمعروف والنهی عن المنکر کما فی معتبر السّکونیّ، عن الصّادق (علیه السلام): «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): أمرنا النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أن نلقی أهل المعاصی بوجوه مکفهرّة»(2) و ظاهره انهم لا ینتهون عن معاصیهم .

صاحبه، و من أنکر بالسیف لتکون کلمة اللّه العلیا و کلمة الظالمین السفلی فذلک الذی أصاب سبیل الهدی و نوّر فی قلبه بالیقین»(1).

لکن قال الشهید الثانی: «من استدلّ بعموم الأوامر و إطلاقها فإنّما یتمّ فی الجرح دون القتل لفوات معنی الأمر و النهی معه»(2).

واجیب: بأنّا لا ننزّله علی الشخص بل علی النوع، فإذا قتل شخص علی ترک المعروف و ارتکاب المنکر یکون سببا کلّیّا لصلاح الباقین، کما أنّ فی قتل القاتل، حیاة لباقی النّاس.

اقول: ان الایة المبارکة وان دلت علی محاربة من یتعاطی الربا لکنها مثل ایات الجهاد و ایة القصاص {و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا}(3) وایات اقامة الحدود فقوله تعالی{السارق والسارقة فاقطعوا ایدیهما..}(4) فهل هذه الایات دالة علی ان ذلک بلا اذن من الامام او من یقوم مقامه عند فقده , ولا شک بتقیدها بالرجوع الی من له ذلک وبذلک یظهر الجواب عن توهم اطلاق خبری سنن ابن داوود والطبری مضافا الی ضعف سندهما مع کونهما عامیین , کما ویظهر

ص:114

الجواب عما استدل به الشهید الثانی من ان الادلة مطلقة وقد عرفت انها لا اطلاق لها .

الثانی: العدم إلّا بإذن الإمام، ذهب إلیه المفید فقال: «و الإنکار بالید یکون بما دون القتل و الجرح کما یکون بهما، و علی الإنسان دفع المنکر بذلک فی کلّ حال یغلب فی ظنّه زوال المنکر به، و لیس له القتل و الجرح إلّا بإذن سلطان الزّمان المنصوب لتدبیر الأنام»(1).

و فی صحیح ابن ابی عمیر عن یحیی الطویل صاحب المقری: «حسب المؤمن غیرا إذا رأی منکرا أن یعلم اللّه عزّ و جلّ من قلبه إنکاره»(1) و غیره(2) .

ثمّ إن لم یقدر علی غیره یکفیه و إن قدر معه علی القول باللّسان فقط وجب کما تقدم .

ثم انه ورد وجوب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر فی خصوص الاهل کما فی معتبر عبد الأعلی مولی آل سام، عن الصّادق (علیه السلام) قال: «لمّا نزلت هذه الآیة {یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ نٰاراً} جلس رجل من المسلمین یبکی و قال: أنا عجزت عن نفسی [و] کلّفت أهلی، فقال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: حسبک أن تأمرهم بما تأمر به نفسک، و تنهاهم عمّا تنهی عنه نفسک»(3).

و موثق أبی بصیر «فی قول اللّه عزّ و جلّ {قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ نٰاراً} قلت: کیف أقیهم؟ قال: تأمرهم بما أمر اللّه، و تنهاهم عمّا نهاهم اللّه فإن أطاعوک کنت قد وقیتهم، و إن عصوک کنت قد قضیت ما علیک»(4).

ص:116

و موثقه الاخر «عن الصّادق (علیه السلام) فی قول اللّه عزّ و جلّ {قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ نٰاراً} کیف نقی أهلنا؟ قال: تأمرونهم و تنهونهم»(1).

حکما فإنّی قد جعلته علیکم حاکما، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فإنّما بحکم اللّه استخفّ و علینا ردّ و الرّاد علینا الرّاد علی اللّه و هو علی حدّ الشرک باللّه»(1).

(مع اتصافهم بصفات المفتی و هی الایمان و العدالة و معرفة الأحکام بالدلیل و القدرة علی ردّ الفروع إلی الأصول)

والمراد من معرفة الاحکام بالدلیل الفقه المنصوص، و من رد الفروع الی الاصول ما لیس فیه نصّ خاصّ، و إنّما یستنبط من قواعد کلّیّة ثبتت بالکتاب أو السنّة ففی خبر السیّاری روی عن ابن أبی لیلی أنّه قدّم إلیه رجل خصما له، فقال: «إنّ هذا باعنی هذه الجاریة فلم أجد علی رکبها حین کشفتها شعرا و زعمت أنّه لم یکن لها قطّ، قال: فقال له ابن أبی لیلی: إنّ النّاس لیحتالون لهذا بالحیل حتّی یذهبوا به فما الذی کرهت؟ قال: أیّها القاضی إن کان عیبا فاقض لی به، قال: اصبر حتّی أخرج إلیک فإنّی أجد أذی فی بطنی، ثمّ دخل و خرج من باب آخر فأتی محمّد ابن مسلم الثقفیّ فقال له: أیّ شی ء تروون عن أبی جعفر (علیه السلام) فی المرأة لا یکون علی رکبها شعر أ یکون ذلک عیبا؟ فقال له محمّد بن مسلم: أمّا هذا نصّا فلا أعرفه و لکن حدّثنی أبو جعفر، عن أبیه، عن آبائه علیهم السّلام، عن النّبیّ صلّی اللّه

ص:118

علیه و آله أنّه قال: کلّ ما کان فی أصل الخلقة فزاد أو نقص فهو عیب، فقال له ابن أبی لیلی: حسبک، ثمّ رجع إلی القوم فقضی لهم بالعیب».(1)

(و یجب الترافع إلیهم)

ای الی فقهاء الامامیة اذا اراد احقاق حقه .

(و یأثم الرّادّ علیهم)

کما هو صریح مقبولة عمر بن حنظلة الاتیة کما و یحرم التحاکم الی حکام الجور کما فی الایة المبارکة{ أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِه} و مقبولة عمر بن حنظلة عنه (علیه السلام): «سألته عن رجلین من أصحابنا یکون بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما إلی السّلطان أو إلی القضاة أ یحلّ ذلک؟ فقال: من تحاکم إلی الطاغوت فحکم له، فإنّما یأخذ سحتا، و إن کان حقّه ثابتا لأنّه أخذ بحکم الطاغوت و قد أمر اللّه أن یکفر به، قلت: کیف یصنعان؟ قال: انظروا إلی رجل منکم قد روی حدیثنا، و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا فارضوا به حکما فإنّی قد جعلته علیکم حاکما، فإذا حکم بحکمنا فلم

ص:119

یقبله منه فإنّما بحکم اللّه استخفّ و علینا ردّ و الرّاد علینا الرّاد علی اللّه و هو علی حدّ الشرک باللّه»(1) وغیرها(2).

هل یجوز للزوج اقامة الحدّ علی زوجته و الوالد علی ولده و..؟

(یجوز للزوج اقامة الحدّ علی زوجته و الوالد علی ولده و السید علی عبده)

إنّما المنصوص الأخیر کما فی صحیح ابن محبوب عن ابن بکیر عن عنبسة بن مصعب العابد «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): کانت لی جاریة فزنت، أحدّها؟ قال: نعم، و لکن لیکون ذلک فی سرّ لحال السلطان»(3).

وموثق إسحاق بن عمّار، عنه (علیه السلام): قلت: «ربّما ضربت الغلام فی بعض ما یجرم- إلی- ثمّ غضب، فقال: یا إسحاق إن کنت تدری حدّ ما أجرم فأقم الحدّ فیه، و لا تعدّ حدود اللّه»(4).

و  الحمیریّ، فی أخبار قرب إسناده إلی الکاظم (علیه السلام) «عن علیّ بن جعفر، عنه (علیه السلام): سألته عن رجل هل یصلح أن یضرب مملوکه فی الذّنب یذنبه؟ قال: یضربه

ص:120

علی قدر ذنبه إن زنا جلده و إن کان غیر ذلک فعلی قدر ذنبه السّوط و السّوطین و شبهه و لا یفرط فی العقوبة»(1).

و أمّا الأوّلان فلم نقف فیه علی نصّ خاصّ أو عامّ و إنّما قال الشیخ فی نهایته: «قد رخّص فی حال قصور أیدی أئمّة الحقّ أن یقیم الإنسان الحدّ علی ولده و أهله و ممالیکه إذا لم یخف» و هو صحیح عند فقد الحاکم و وصول النوبة الی الولایة الحسبیة بدلیل قوله تعالی {شرع لکم من الدین...ان اقیموا الدین}(2).

و لو اضطره السلطان إلی إقامة حد أو قصاص ظلما

(و لو اضطره السلطان إلی إقامة حد أو قصاص ظلما أو اضطره لحکم مخالف جاز الّا القتل فلا تقیة فیه)

کما فی صحیح محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام): «إنّما جعلت التقیّة لیحقن بها الدّم، فإذا بلغ الدّم فلیس تقیّة»(3).

ص:121

و صحیح أبی حمزة الثمالیّ، عن الصّادق (علیه السلام): «لن تبقی الأرض إلّا و فیها منّا عالم یعرف الحقّ من الباطل، قال: إنّما جعلت التقیّة لیحقن بها الدّم، فإذا بلغت التقیّة الدّم فلا تقیّة- الخبر»(1).

حصیلة البحث:

الامر بالمعروف والنهی عن المنکر واجبان عقلًا و نقلًا علی الکفایة، و یستحبّ الأمر بالمندوب و النّهی عن المکروه، و إنّما یجبان بهذه الشرائط: 1- العلم بالمعروف و المنکر فلو کان جاهلا لا یجب علیه الامر بالمعروف والنهی عن المنکر و لیس هذا الشرط من شرائط الوجوب بل الواجب.

2- و إصرار الفاعل أو التّارک . 3- و الأمن من الضّرر و الطریق لإحراز الضرر لا یختصّ بالعلم بل یکفی خوفه . 4- و احتمال التأثیر .

و الظاهر ان اول مرتبة من مراتب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر هی الموعظة الحسنة , نعم لو حصل المطلوب بإظهار الکراهیة سقط الوجوب, و لو لم ینفع القول اللین انتقل الامر الی القول الغلیظ و لو لم ینفع فالی الضرب. و یجب الإنکار بالقلب علی کلّ حالٍ ویحرم تأیید المنکر فان انکار المنکر واجب نفسی. کما وان إظهار الکراهة واجب نفسی ایضا لو لم ینفع الامر بالمعروف والنهی عن

ص:122

المنکر فعن أمیر المؤمنین (علیه السلام): أمر النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أن نلقی أهل المعاصی بوجوه مکفهرة.

و یجب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر فی خصوص الاهل فقال الصّادق (علیه السلام): «لمّا نزلت هذه الآیة {یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ نٰاراً} جلس رجل من المسلمین یبکی و قال: أنا عجزت عن نفسی [و] کلّفت أهلی، فقال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: حسبک أن تأمرهم بما تأمر به نفسک، و تنهاهم عمّا تنهی عنه نفسک»(1).

و اما الجرح و القتل فمن وظائف الحاکم الشرعی، و یجوز للفقهاء حال الغیبة إقامة الحدود مع الأمن و الحکم بین النّاس مع اتّصافهم بصفات الإیمان و العدالة و معرفة الأحکام, و تجب التّرافع إلیهم اذا اراد احقاق حقه و یأثم الرّادّ علیهم , کما و یجوز لغیر الفقهاء من عدول المؤمنین اجراء الحدود و الحکم بین الناس بالاستناد الی فتاوی الفقهاء اذا ما تعذر الرجوع الی الفقهاء , و یحرم التحاکم الی حکام الجور، و یجوز للسید إقامة الحد علی عبده، و لو اضطره السّلطان إلی إقامة حدٍّ أو قصاصٍ ظلماً أو الحکم جاز إلّا القتل فلا تقیّة فیه.

ص:123

و أمّا روایة معاویة بن وهب: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الرّجل یقول لامرأته: «هی علیه کظهر امّه» قال: تحریر رقبة، أو صیام شهرین متتابعین، أو إطعام ستّین مسکینا- الخبر»(1) ف «أو» فیه للتقسیم و أجمله اعتمادا علی اشتهار ترتیبه ولا فهی مخالفة للقران .

و أمّا قتل الخطأ فذکر الأوّلان فی الکتاب، و الأخیر فی السنّة، قال تعالی {وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلیٰ أَهْلِهِ- إلی- فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ شَهْرَیْنِ مُتَتٰابِعَیْن}(2).

و صحیح عبد اللّه بن سنان، عن الصّادق (علیه السلام) - فی خبر-: «و إذا قتل خطأ أدّی دیته- إلی- فإن لم یستطع أطعم ستّین مسکینا مدّا مدّا- الخبر»(3).

و أمّا خبر زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «سألته عن رجل قتل رجلا خطأ فی الشهر الحرام؟ قال: تغلّظ علیه الدّیة و علیه عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین من أشهر الحرم، قلت: فإنّه یدخل فی هذا شی ء، فقال: ما هو؟ قلت: یوم العبد و أیّام

ص:125

التشریق، قال: یصومه فإنّه حقّ یلزمه»(1) فلعلّ «أو» فیه للتقسیم کما مرّ فی الظّهار والّا کانت مخالفة للقران .

و أمّا صحیح زرارة «قلت للباقر (علیه السلام): رجل قتل رجلا فی الحرم قال: علیه دیة و ثلث، و یصوم شهرین متتابعین من أشهر الحرم، و یعتق رقبة، و یطعم ستّین مسکینا، قلت: یدخل فی هذا شی ء، قال: و ما یدخل؟ قلت: العید و أیّام التشریق، قال: یصومه فإنّه حقّ لزمه»(2) المشتمل علی کفّارة الجمع فمحمول علی قتل العمد لعدم تقییده بالخطأ.

(و کفارة من أفطر فی قضاء شهر رمضان بعد الزوال إطعام عشرة مساکین ثم صیام ثلاثة أیام)

کما فی صحیح ابن محبوب عن الحارث بن محمد عن برید العجلی «عن الباقر (علیه السلام) فی رجل أتی أهله فی یوم یقضیه من شهر رمضان؟ قال: إن کان أتی أهله قبل زوال الشّمس فلا شی ء علیه إلّا یوم مکان یوم، و إن کان أتی أهله بعد زوال الشّمس فإنّ علیه أن یتصدّق علی عشرة مساکین، فإن لم یقدر صام یوما مکان

ص:126

یوم و صام ثلاثة أیّام کفّارة لما صنع»(1) و رواه الفقیه و زاد «بعد عشرة مساکین» «لکلّ مسکین مدّ»(2) و عمل به الإسکافیّ و الشیخان و المرتضی.

و فی المسالة أخبار أخر غیر معمول بها .

الاول: مرسل حفص بن سوقة «عن الصّادق (علیه السلام) فی الرّجل یلاعب أهله أو جاریته و هو فی قضاء شهر رمضان فیسبقه الماء فینزل، قال: علیه من الکفّارة مثل ما علی الذی یجامع فی شهر رمضان»(3) و من الغریب أنّ الکافی  رواه تحت عنوان باب من أفطر متعمّدا من غیر عذر أو جامع متعمّدا فی شهر رمضان فلعله اورده بعنوان شهر رمضان لا قضائه .

الثانی: صحیح هشام بن سالم: قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): رجل وقع علی أهله و هو یقضی شهر رمضان؟ فقال: إن کان وقع علیها قبل صلاة العصر فلا شی ء علیه، یصوم یوما بدل یوم، و إن فعل بعد العصر صام ذلک الیوم و أطعم عشرة مساکین فإن لم یمکنه صام ثلاثة أیّام کفّارة لذلک»(4).

ص:127

و الظاهر کون «العصر» فی الموضعین محرّف «الظهر» للتشابه الخطّی بینهما فیکون موافقا لصحیح ابن محبوب عن الحارث عن برید المتقدّم الذی افتی به الاصحاب دون هذا الذی اعرض عنه الاصحاب.

الثالث: موثق زرارة: «سألت الباقر (علیه السلام) عن رجل صام قضاء من شهر رمضان فأتی النساء؟ قال: علیه من الکفّارة ما علی الذی أصاب فی شهر رمضان، ذلک الیوم عند اللّه من أیّام رمضان»(1) و هو خبر شاذّ و حمل الشیخ له علی من أفطر بعد الزّوال تهاونا کما تری، و عمل به علیّ بن بابویه فی رسالته و تبعه ابنه فی مقنعه حاملین له علی الإفطار بعد الزّوال، و ناسبین مضمون صحیح ابن محبوب عن الحارث عن برید إلی الرّوایة و هو منهما غریب، فخبر زرارة ذاک فی طریقه علیّ بن فضّال الفطحی و لا وثوق به فی قبال صحیح ابن محبوب الذی هو من اصحاب الاجماع .

الرابع: موثق عمّار الساباطیّ، عن الصّادق (علیه السلام) «عن الرّجل یکون علیه أیّام من شهر رمضان و یرید أن یقضیها متی یرید أن ینوی الصیام، قال: هو بالخیار إلی أن تزول الشّمس، فإذا زالت الشّمس فإن کان نوی الصوم فلیصم و إن کان نوی الإفطار فلیفطر، سئل فإن کان نوی الإفطار یستقیم أن ینوی الصوم بعد ما زالت الشمس؟ قال؟ لا، سئل فإن نوی الصوم، ثمّ أفطر بعد ما زالت الشّمس، قال: قد

ص:128

أساء و لیس علیه شی ء، إلّا قضاء ذلک الیوم الذی أراد أن یقضیه»(1) وهو من اخبار عمار الشاذة وحمله الشیخ علی أنّ المراد بقوله «و لیس علیه شی ء» «لیس علیه شی ء من العقاب» و هو کما تری، فإنّه کالصریح فی أنّه لیس علیه إلّا یوم بدل یوم. و لم یعمل به إلّا العمانیّ و کأنّه عمل بإطلاق قوله تعالی{فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَر} فإنّه یقدّم عموم الآیات علی خصوص الرّوایات، و الصحیح ما قاله المصنف وعمل به الکافی و الفقیه و الشیخان و المرتضی و الإسکافی.

ثمّ یدلّ علی عدم جواز إفطار القضاء بعد الزّوال غیر ما تقدم بدون التعرض لحکم الکفّارة موثق سماعة(2) وخبر عبد اللّه بن سنان(3).

و أمّا موثق أبی بصیر، عنه (علیه السلام) «سألته عن المرأة تقضی شهر رمضان فیکرهها زوجها علی الإفطار، فقال: لا ینبغی له أن یکرهها بعد الزوال»(4) فهو وان کان ظاهره الکراهة لکن بقرینة ما تقدم من النصوص الدالة علی حرمة الافطار بعد الزوال یراد منه الحرمة والا سقط بالمعارضة معها .

ص:129

سلّم: خذ هذا التمر فتصدّق به- إلی- فلمّا خرجنا قال أصحابنا: إنّه بدء بالعتق فقال: أعتق أو صم أو تصدّق»(1).

و صحیح عبد اللّه بن سنان، عنه (علیه السلام) «فی رجل وقع علی أهله فی شهر رمضان فلم یجد ما یتصدّق به علی ستّین مسکینا، قال: یتصدّق بقدر ما یطیق»(2).

وخبرعبد الرّحمن بن أبی عبد اللّه: «سألته عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان متعمّدا، قال: یتصدّق بعشرین صاعا، و یقضی مکانه»(3) وسنده فیه ارسال لکن رواه الشیخ بسند صحیح عنه و فیه بدل «قال- إلخ» «قال: علیه خمسة عشر صاعا لکلّ مسکین مدّ بمدّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أفضل»(4).

وقد تردد الفقیه فی کون الاطعام عشرین صاعا ام خمسة عشر صاعا فروی خبر عبد المؤمن الأنصاریّ عن الباقر (علیه السلام) «قال: إنّ رجلا أتی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال: هلکت و أهلکت، فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: و ما أهلکک؟ قال: أتیت امرأتی فی شهر رمضان و أنا صائم، فقال له النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: أعتق رقبة، قال: لا أجد، قال: فصم شهرین متتابعین فقال: لا

ص:131

أطیق، قال: تصدّق علی ستّین مسکینا، قال: لا أجد فاتی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله بعذق فی مکتل فیه خمسة عشر صاعا من تمر فقال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: خذها فتصدّق بها، فقال: و الذی بعثک بالحقّ نبیّا ما بین لابتیها أهل بیت أحوج إلیه منّا، فقال: خذه فکله أنت و أهلک فإنّه کفّارة لک»(1).

ثمّ قال الفقیه: «و فی روایة جمیل، عن الصّادق (علیه السلام): أنّ المکتل الذی أتی به النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان فیه عشرون صاعا من تمر»(2) و قوله إشارة إلی روایة الکافی للقضیّة عن جمیل، عن الصّادق (علیه السلام) و هو شاهد علی أنّ الأصل فی القضیة واحد .

 ثمّ روی مؤیّدا لکون الکفّارة عشرین صاعا خبر إدریس بن هلال، عن الصّادق (علیه السلام) أنّه سئل عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان، قال: علیه عشرون صاعا من تمر بذلک أمر النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله الرّجل الذی أتاه فسأله عن ذلک»(3) .

ثمّ روی محمّد بن نعمان عنه (علیه السلام) أنّه سئل عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان، فقال: کفّارته جریبان من طعام و هو عشرون صاعا»(4).

ص:132

اقول: والملاحظ من هذه النصوص ان ما دل علی العشرین صحیح سندا بخلاف ما دل علی الخمسة عشر وعلیه فالعمل علی العشرین وهی ستون مدا لستین فقیرا لکل فقیر مد کما فی موثق سماعة: «سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل، قال: علیه إطعام ستّین مسکینا، مدّ لکلّ مسکین»(1).

هذا و اشتمل صحیح جمیل اشتمل أنّ التمر الذی أتی به النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله کان عشرین صاعا «کان عشرة أصوع بصاعنا» وهذا ما یوجب الاجمال فی مقدار الصاع لکن یمکن حمله علی ان صیعان زمان الامام الصادق (علیه السلام) مخصوصة فی ذلک المکان لا عموم لها بخلاف صاع النبی (ص) والّا کان اللازم البیان و لم یبین .

و اما ما قیل من انه یجمع بینهما بکون العشرین ندبا، و الواجب خمسة عشر فهو جمع تبرعی مضافا الی ان اخبار الخمسة عشر غیر موثوق بها حتی تعارض اخبار العشرین .

و أمّا ما فی الصحیح عن المشرقیّ، عن أبی الحسن (علیه السلام): «سألته عن رجل أفطر من شهر رمضان أیّاما متعمّدا ما علیه من الکفّارة؟ فکتب (علیه السلام): من أفطر یوما من

ص:133

شهر رمضان متعمّدا فعلیه عتق رقبة مؤمنة و یصوم یوما بدل یوم»(1) فأعمّ من الترتیب.

ومثله خبر سلیمان بن حفص المروزیّ، عن الفقیه (علیه السلام) «إذا أجنب الرّجل فی شهر رمضان بلیل و لا یغتسل حتّی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم و لا یدرک فضل یومه»(2).

هذا و ذهب العمانیّ إلی کونها مرتبة کالظهار، و یشهد له صحیح علیّ بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام): «سألته عن رجل نکح امرأته و هو صائم فی رمضان ما علیه؟ قال: علیه القضاء و عتق رقبة فإن لم یجد فصیام شهرین متتابعین، فإن لم یستطع فإطعام ستّین مسکینا، فإن لم یجد فلیستغفر اللّه»(3) و یمکن حمله علی الافضلیة جمعا بینه وبین ما تقدم والّا فهو أضعف من معارضة تلک الأخبار القویّة.

و أمّا ما فی موثق سماعة: «سألته عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان متعمّدا؟ فقال: علیه عتق رقبة و إطعام ستّین مسکینا- الخبر»(4) فحمل الشیخ «الواو» فیه

ص:134

للتخییر . قلت: وهو ایة عدم الوثوق به فهو مورد اعراض الاصحاب ولذا التجأ الشیخ الی توجیهه فلا عبرة به کما ان نوادر الاشعری  نقله بلفظ الواو(1).

ان یترکه الا من علة فان افطر من غیر علة تصدق مکان کل یوم علی عشرة مساکین»(1) و مثل هذا الاستثناء قاله فی الفقیه.

الرابع: قول التهذیب و الاستبصار فی کون الکفارة فی العهد و النذر کفارة افطار شهر رمضان فان لم یتمکن فکفارة یمین جمعاً منه بین الاخبار.(2)

الخامس: قول الصدوق فی الفقیه من کون کفارة النذر کفارة یمین(3)الا انه استثنی کون النذر صیام یوم معین و یفسده بالجماع فجعل کفارته عتق رقبة و مثله استثنی فی المقنع.

 السادس: ما نقله ابن ادریس عن المرتضی فی المسائل الموصلیة و الصدوق ان النذر ان کان لصوم یوم فافطر فعلیه کفارة افطار یوم من شهر رمضان و الّا فکفارة یمین(4) و اختاره هو.

 السابع: قول المفید فی باب النذور و العهود من کون کفارة الخلف فی النذر کفارة ظهار فان لم یقدر علی ذلک کان علیه کفارة یمین(5).

ص:136

اقول: والظاهر من الاخبار ان کفارة النذر هی کفارة یمین الّا اذا کان النذر صیام یوم معین و افسده بالجماع فکفارته عتق رقبة وهو المفهوم من الکلینی و الصدوق فی الفقیه و ان کفارة العهد هی کفارة افطار یوم من شهر رمضان.

اما الاول: فتشهد له النصوص المستفیضة مثل صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام) (ان قلت لله علیّ فکفارة یمین(1)) و مثله خبر حفص بن غیاث(2) و صحیح علی بن مهزیار کتب بندار مولی ادریس الیه یسأله یاسیدی (رجل نذر ان یصوم یوماً فوقع ذلک الیوم علی اهله ما علیه من الکفارة فکتب الیه یصوم یوماً بدل یوم و تحریر رقبة مؤمنة(3)) و صحیحه الاخر ( کتب بندار مولی ادریس یا سیدی نذرت ان اصوم کل یوم سبت فان انا لم اصمه ما یلزمنی من الکفارة؟ فکتب و قرأته لا تترکه الا من علة - الی- و ان کنت افطرت من غیر علة فتصدق بعدد کل یوم لسبعة مساکین(4)) و فی المقتع بدل سبعة «عشرة» و قال فی المسالک فی کونه فی المقنع عشرة ( هو عندی بخطه الشریف(5)) .

ص:137

اقول: و بقرینة فتوی المقنع تسقط نسخة سبعة و تصح نسخة عشرة و بهذا الاستثناء و کونه عشرة افتی ابو الصلاح(1) مع تفصیل کما هو واضح و هذه الروایات لا یعارضها شیء عدا ثلاث روایات مختصة بالعهد سیأتی الکلام عنها نعم یعارض قسماً منها خبر اسحاق بن عمار عن الصادق (علیه السلام) (فی رجل یجعل علیه صیاماً فی نذر فلا یقوی؟ قال: یعطی من یصوم عنه فی کل یوم مدین)(2)و بالاستناد الیه افتی النهایة بان من عجز عن صیام یوم نذر صومه اطعم مسکیناً مدین من طعام کفارة لذلک الیوم و قد اجزأه(3) و هوکما تری دلیلاً ومدعی و بعد الاعراض عنه فلا یقاوم ما تقدم .

 واما الثانی: فیشهد له خبر ابی بصیر عن احدهما (علیه السلام) قال: (من جعل علیه عهداً لله و میثاقه فی امر لله طاعة فحنث فعلیه عتق رقبة إو صیام شهرین متتابعین أو اطعام ستین مسکیناً)(4) وخبر علی بن جعفر عن اخیه عن الکاظم (علیه السلام) قال سألته عن رجل عاهد الله فی غیر معصیة ما علیه ان لم یف بعهده؟ قال(یعتق رقبة أو یتصدق بصدقة أو یصوم شهرین متتابعین) (5)و بهما یفسر صحیح عبدالملک بن عمرو عن

ص:138

الصادق (علیه السلام) قال (من جعل لله علیه ان لا یرکب محرّماً سمّاه فرکبه قال: و لا اعلم الا قال: فلیعتق رقبة أو لیصم شهرین متتابعین أو لیطعم ستین مسکیناً)(1) فانه صادق علی النذر و الیمین و العهد فهو مجمل و بهما یتم تفسیره مضافاً الی ان الراوی فیه متردد غیر جازم و من هذه الجهة لا یمکن الاعتماد علی کلامه نعم یصلح مؤیداً لهما. هذا و قد عرفت عمل المفید و الشیخ و ابوالصلاح و ابن البراج و ابن حمزة ابن زهرة بهما الّا انهم عمموهما للنذر کما وان الظاهر من الکلینی و الصدوق عدم الاعتماد علیهما فلم یرویاهما .

هذا ویشهد لکون الکفارة کفارة شهر رمضان ما رواه أحمد الأشعریّ «عن أبی جعفر (علیه السلام) فی رجل عاهد اللّه عند الحجر ألّا یقرب محرّما أبدا، فلمّا رجع عاد إلی المحرّم فقال (علیه السلام): یعتق أو یصوم أو یطعم ستّین مسکینا و ما ترک من الأمر أعظم، و یستغفر اللّه و یتوب»(2) والمراد من ابی جعفر الامام الجواد (علیه السلام) واحمد الاشعری من اصحابه (علیه السلام) وعلیه فالروایة صحیحة السند .

هل هی مرتّبة أو مخیّرة، و مرّ تحقیق القول فی ذلک فی کفّارة صید النعامة و صید البقرة و صید الظبی فی الحجّ.

الکفارة التی جمعت الترتیب و التخییر

(و التی جمعت) الترتیب و التخییر (کفّارة الیمین، و هی إطعام عشرة مساکین أو کسوتهم أو تحریر رقبة)

و یکفی فیه نصّ الکتاب {لٰا یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَةِ مَسٰاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مٰا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلٰاثَةِ أَیّٰام ذٰلِکَ کَفّٰارَةُ أَیْمٰانِکُمْ إِذٰا حَلَفْتُم}(1) ای اذا حلفتم و نکثتم کما هو واضح.

ویجب ان یکون صوم کفارة الیمین علی التوالی کما ورد فی صحیح عبد الله بن سنان عن أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: «کُلُ صومٍ یُفرَّقُ إلَّا ثلاثَةَ أَیَّامٍ فِی کَفَّارةِ الیمِین»(2) وغیره(3).

ص:140

أعطاهم الدّیة، و أعتق رقبة و صام شهرین متتابعین و تصدّق علی ستّین مسکینا»(1) وغیرهما .

ولا یضر کونها مکاتبة و نادرة لانه لا عیب فی النادرة ممّا روی فی باب النوادر و إنّما العیب فی ما روی فی باب نادر، فالنادرة أمور ظریفة قلّما یقع ذکر حکمها و أخباره معمول بها کباقی الأبواب مع أنّ الفقیه و التّهذیب رویاه فی غیر النوادر کما أنّ المکاتبة إن کان فیها شی ء ففی ما إذا کانت إلی من لیس بأهل الوثوق لا مثل مکاتباته (علیه السلام) إلی الصفّار الجلیل التی فی بعضها یقول الصدوق- و کان الصفّار شیخ شیخه ابن الولید- «إنّها بخطّه (علیه السلام) عندی»(1).

و یشهد لحرمة البراءة من الأئمة علیهم السلام ایضا مرسلتا الفقیه حیث قال: «و قال الصّادق (علیه السلام) لیونس بن ظبیان: یا یونس لا تحلف بالبراءة منّا، فإنّه من حلف بالبراءة منّا صادقا أو کاذبا فقد بری ء منّا»(2).

«و قال (علیه السلام): من بری ء من اللّه عزّ و جلّ صادقا أو کاذبا فقد بری ء اللّه منه»(3).

هذا وذهب المفید و أبو الصلاح إلی کونه کالظّهار بدون ذکر حکم العجز فقال: «و لا یجوز الیمین بالبراءة من اللّه تعالی و من رسوله و من أحد من الأئمّة علیهم السّلام و من حلف بشی ء من ذلک، ثمّ حنث کان علیه کفّارة ظهار و قول القائل

ص:143

«أنا بری ء من الإسلام و أنا مشرک إن فعلت کذا» باطل لا تلزمه إذا فعل کفّارة و قسمه بذلک خطأ منه یجب أن یندم علیه و یستغفر اللّه تعالی منه»(1).

و ذهب الدّیلمیّ و الشیخ فی نهایته والمصنف إلی کونه کالظهار وکلا الفریقین لم یظهر لهم دلیل .

 و ذهب الشیخ فی خلافه إلی عدم کفّارة فیه تبعا للعامّة لروایتهم «عن ابن أبی بردة، عن أبیه، عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «من قال أنا بری ء من الإسلام کاذبا فهو کما قال، و إن کان صادقا لم یرجع إلی الإسلام صدقا»(2)، و لیس فیه ذکر من الکفّارة و هو کما تری.

فمع کونه خبرا عامیّا لا عبرة به فانه لیس إلّا فی مقام بیان قبح ذاک الحلف فلیس فی مقام البیان حتی یکون له اطلاق .

و ذهب المقنع إلی أنّه «إن قال رجل: إن کلّم ذا قرابة له فعلیه المشی إلی بیت اللّه و کلّ ما یملکه فی سبیل اللّه، و هو بری ء من دین محمّد فإنّه یصوم ثلاثة أیّام و یتصدّق علی عشرة مساکین» مستندا إلی روایة عمرو بن حریث عن أبی عبد اللّه

ص:144

(علیه السلام)، و قد رواه الشیخ «سألته عن رجل قال: إن کلّم ذا قرابة له فعلیه المشی إلی بیت اللّه، و کلّ ما یملکه فی سبیل اللّه، و هو بری ء من دین محمّد؟ قال: یصوم ثلاثة أیّام و یتصدّق علی عشرة مساکین»(1) وهو مع ضعف سنده معارض بما تقدم .

(و) بذلک یظهر لک ما فی قول المصنف من ان الحالف بالبراءة من الله تعالی والرسول (ص) (یکفّر کفارة ظهار، فان عجز فکفّارة یمین علی قول، و فی توقیع العسکری (علیه السلام) أنه مع الحنث یطعم عشرة مساکین، و یستغفر اللّه تعالی)

ثم من الغریب ان الفقیه قال «و روی عن المفضّل بن عمر الجعفیّ، عنه (علیه السلام) فی قول اللّه عزّ و جلّ {فَلٰا أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیم} یعنی به الیمین بالبراءة من الأئمّة علیهم السّلام یحلف بها الرّجل یقول: إنّ ذلک عند اللّه عظیم» و هذا الحدیث فی نوادر الحکمة»(2).

 قلت: و هو خبر باطل تأبی الآیة عمّا فسّرها به، و لذا قال: هذا الحدیث فی نوادر الحکمة فذاک الکتاب کتاب محمّد بن أحمد بن یحیی الذی کان معروفا عند القمّیّین بدبّة شبیب الذی کان ذات بیوت یعطی منها ما یطلب منه و استثنی هو و

ص:145

ابن الولید و ابن نوح عدّة من أخباره و کان علیه أن لا ینقل هذا الخبر منه بعد کونه بمراحل عن معنی الآیة کما لم یروه الکافی و التّهذیب.

و روی الکافی بدل هذا معنی مناسبا فروی «عن مسعدة بن صدقة، عن الصّادق (علیه السلام) فی قوله {فَلٰا أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُوم} قال: کان أهل الجاهلیّة یحلفون بها- الخبر»(1). و «عن إسماعیل بن مرّار، عن بعض أصحابنا سألته عن قوله تعالی {فَلٰا أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُوم} قال: أثم من یحلف بها- الخبر»(2).

و فی البرهان عن نهج البیان الشیبانیّ «روی عن الصّادق (علیه السلام): أنّه قال: کان أهل الجاهلیّة یحلفون بالنجوم، فقال تعالی: لا أحلف بها و قال: ما أعظم إثم من یحلف بها و إنّه لقسم عظیم عند أهل الجاهلیّة»(3).

ثمّ ان الحلف بالبراءة، صادقا لا یجوز فضلا عن کونه کاذبا کما تقدم .

ص:146

و أمّا لو أراد الظالم الحلف باللّه کاذبا لإثبات حقّ له أو دفع حقّ عنه فهل یجوز إحلافه بها لیکون أشدّ لإثمه و تعجّل عقوبته ام لا ؟ قیل بالاول استنادا الی ما فی النهج «احلفوا الظالم إذا أردتم یمینه بأنّه بری ء من حول اللّه و قوّته، فإنّه إذا حلف بها کاذبا عوجل و إذا حلف باللّه الذی لا إله إلّا هو لم یعاجل لأنّه قد وحّد اللّه»(1).

و خبر صفوان الجمّال: «حملت أبا عبد اللّه (علیه السلام) الحملة الثانیة إلی الکوفة، و أبو جعفر المنصور فیها، فلمّا أشرف علی الهاشمیّة مدینة أبی جعفر أخرج رجله من غرز الرّحل، ثمّ نزل و دعا ببغلة شهباء و لبس ثیاب بیاض و کمّة بیضاء، فلمّا دخل علیه، قال له أبو جعفر: لقد تشبّهت بالأنبیاء، فقال أبو عبد اللّه (علیه السلام): و أنّی تبعدنی من أبناء الأنبیاء، فقال: لقد هممت أن أبعث إلی المدینة من یعقر نخلها و یسبی ذرّیّتها، فقال: و لم ذلک یا أمیر المؤمنین؟ فقال: رفع إلیّ أنّ مولاک المعلّی بن خنیس یدعو إلیک و یجمع لک الأموال، فقال: و اللّه ما کان [هکذا- ظ] فقال: لست أرضی منک إلّا بالطلاق و العتاق و الهدی و المشی، فقال: أبا لأنداد من دون اللّه تأمرنی أن أحلف، إنّه من لم یرض باللّه فلیس من اللّه فی شی ء، فقال: أ تتفقّه علیّ؟ فقال: و أنّی تبعدنی من الفقه و أنا ابن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فقال: فإنّی أجمع بینک و بین من سعی منک، قال: فافعل، فجاء الرّجل الذی سعی به، فقال له (علیه السلام): یا هذا، فقال: نعم، و اللّه الذی لا إله إلّا هو عالم الغیب و الشهادة الرّحمن الرّحیم لقد فعلت، فقال له أبو عبد اللّه (علیه السلام): ویلک تمجّد اللّه فیستحیی من

ص:147

تعذیبک و لکن قل: «برئت من حول اللّه و قوّته و ألجأت إلی حولی و قوّتی» فحلف بها الرّجل فلم یستتمّها حتّی وقع میّتا، فقال له أبو جعفر: لا أصدّق بعدها علیک أبدا، و أحسن جائزته و ردّه»(1).

اقول: لکن الخبرین ضعیفان سندا لا ینهضان لتخصیص اطلاقات ما تقدم .

و اما القول بکون کفّارته کفارة ظهار فالاصل فیه المحقق  ومن قبله ابن ادریس(1)، لکنّه لم یعبّر بکفّارة الظهار بل بکفّارة قتل الخطأ، و کفّارة قتل الخطأ عنده مرتّبة کالظهار بتوهّم أنّه قول المشهور، و انه به روایات حیث ظنّ حین رأی أنّ المفید و المرتضی و الشیخ فی نهایته جعلوا کفّارة الجزّ ککفّارة قتل الخطأ ذهولا عن أنّهم جعلوا کفّارة قتل الخطأ من التخییریّة و الدّیلمیّ و إن أطلق إلّا أنّه صرّح قبیله بأنّ قتل الخطأ کالإفطار فی التخییر، و «النهایة»(2) و إن جعل قبل ذلک کفّارة قتل الخطأ علی الترتیب إلّا أنّه فی الجزّ رجع عنه .

ثمّ جعل کفّارة قتل الخطأ من التخییر، من العجائب، فالکتاب صرّح بأنّها من الترتیب کالظّهار لکن الظهار ذکر فیه الثلاثة و الخطأ اقتصر فیه علی الأوّلین قال تعالی{وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ- إلی- فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ شَهْرَیْنِ مُتَتٰابِعَیْن}(3) و دلّ علی الأخیر السنّة .

اقول: و کیف کان فان حصل الوثوق بالخبر بعد عمل من عرفت فهو و الّا فلا.

ص:149

قال الشهید الثانی: «و هل یفرّق بین الکلّ و البعض، ظاهر الرّوایة اعتبار الکلّ لإفادة الجمع المعرّف أو المضاف العموم، و استقرب فی الدّروس عدم الفرق لصدق جزّ الشعر و شعرها عرفا بالبعض»(1).

اقول: لیس فی الخبر جمع معرّف و لا مضاف معرّف وانما لفظه أوّلا «جزّت شعرها» و ثانیا «ففی جزّ الشعر» و الشعر لیس بجمع حتّی یکون معرّفا أو مضافا، و علیه فما فی الدّروس هو الصحیح بناءا علی موثوقیة الخبر وهو محل اشکال .

حکم نتف الشعر أو خدش الوجه أو شقّ الرجل ثوبه فی موت ولده أو زوجته

(و فی نتفه أو خدش وجهها أو شقّ الرجل ثوبه فی موت ولده أو زوجته کفّارة یمین علی قول الأکثر)

مستنده و مستند الجزّ واحد و هو خبر خالد بن سدیر عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن رجل شقّ ثوبه علی أبیه أو علی أمّه أو علی أخیه أو علی قریب له، فقال: لا بأس بشقّ الجیوب قد شقّ موسی بن عمران علی أخیه هارون، و لا یشقّ الوالد علی ولده و لا زوج علی امرأته، و تشقّ المرأة علی زوجها، و إذا شقّ زوج علی امرأته أو والد علی ولده فکفّارته حنث یمین و لا صلاة لهما حتّی یکفّرا و یتوبا من ذلک، و إذا خدشت المرأة وجهها أو جزّت شعرها أو نتفته ففی جزّ الشعر عتق

ص:150

رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستّین مسکینا، و فی الخدش إذا دمیت و فی النتف کفّارة حنث یمین، و لا شی ء فی اللّطم علی الخدود سوی الاستغفار و التوبة و قد شققن الجیوب و لطمن الخدود الفاطمیّات علی الحسین بن علیّ علیهما السّلام و علی مثله تلطم الخدود و تشقّ الجیوب»(1) و هو ضعیف سندا و قد روی الکشّیّ ذم خالد بن سدیر و لم یرو الخبر الکافی ولا الصدوق لکن عمل به الشیخان و المرتضی فی ناصریاته والدیلمی وقد تقدم عدم الوثوق به وعلیه فتبطل کل الفروع المترتبة علیه .

هذا و قد تضمن الخبر حرمة اللّطم علی غیر الحسین (علیه السلام) وان لم یکن به کفارة.

قلت: بعد سقوط الخبر عن الاعتبار فلا دلیل علی حرمة اللطم مطلقا الّا فی ما اضر بالبدن او ما اذا صار سنة عرفا فانه حینئذ یکون بدعة .

حکم شق الجیب

هذا و قد ورد فی روایات مستفیضة جواز شق الجیب کما فی الصحیح عن جماعة من بنی هاشم منهم الحسن بن الحسن الأفطس أنّهم حضروا یوم توفّی محمّد بن علیّ بن محمّد باب أبی الحسن (علیه السلام) یعزّونه و قد بسط له فی صحن داره و النّاس جلوس حوله فقالوا: قدّرنا أن یکون حوله من آل أبی طالب و بنی

ص:151

هاشم و قریش مائة و خمسون رجلا سوی موالیه و سائر الناس إذا نظر إلی الحسن بن علیّ جاء مشقوق الجیب- الخبر»(1).

و فی الفقیه «و لمّا قبض علیّ بن محمّد العسکریّ (علیه السلام) رئی الحسن ابن علیّ علیهما السّلام قد خرج من الدّار و قد شقّ قمیصه من خلف و قدّام»(2).

و روی الکشّیّ فی أبی عون الأبرش «أنّ أبا محمّد (علیه السلام) خرج فی جنازة أبی الحسن (علیه السلام) و قمیصه مشقوق فکتب إلیه أبو عون الأبرش قرابة نجاح بن سلمة: من رأیت- إذ بلغک- من الأئمّة شقّ ثوبه فی مثل هذا؟ فکتب إلیه أبو محمّد (علیه السلام): یا أحمق و ما یدریک ما هذا قد شقّ موسی علی هارون أخیه)(3).

و روی الکشّی أیضا أنّ الابرش «کتب إلیه (علیه السلام) أنّ النّاس قد استوحشوا من شقّک ثوبک علی أبی الحسن (علیه السلام)، فقال: یا أحمق ما أنت و ذاک قد شقّ موسی علی هارون»(4).

ص:152

و روی فی الفضل بن الحارث «عن الفضل: کنت بسرّ من رأی وقت خروج سیّدی أبی الحسن (علیه السلام) فرأینا أبا محمّد (علیه السلام) ماشیا قد شقّ ثوبه- الخبر»(1).

اولا: انه لایجب التفحص فی الموضوعات کما وقع التصریح به فی صحیحة زرارة الواردة فی الاستصحاب فکیف یجازی علی ما لم یجب علیه.

ثانیا: انها باطلاقها تعارض قاعدة ان النساء مصدقات علی فروجهن .

ثالثا: مضافا الی معارضتها  لقاعدة ادرؤا الحدود بالشبهات , وعلیه فلا وثوق بالخبر وان عمل به المفید وقیده بذات العدّة و تبعه الشیخ فی النهایة و ابن حمزة ولیس فی الخبر هذا القید، نعم عمل بما فی الخبر یعنی التزوّج بذات زوج من دون علم ابن ادریس ونسبه للمرتضی ولم أقف علیه فی انتصاره و ناصریّاته، لکن بدّل کون الکفّارة خمسة أصواع دقیقا، بخمسة دراهم.

رجل نام عن العَتَمَة فلم یقم إلَّا بعد انتصاف اللَّیل قال یُصلّیها و یُصبح صائماً»(1) و ظاهر الفقیه التردد حیث نسبه الی الروایة فقال: «و روی فی من نام عن العشاء الآخرة إلی نصف اللّیل أنّه یقضی و یصبح صائما عقوبة، و إنّما وجب ذلک علیه لنومه عنها إلی نصف اللّیل»(2)، وظاهر التهذیب عدم الوجوب حیث روی بسند صحیح عن ابن مسکان  رفعه إلی أبی عبد اللَّه (علیه السلام) قال: «من نام قبل أن یُصلّی العَتَمَة فلم یستیقظ حتی یمضی نصف اللیل فلیقض صلاته و لیستغفر الله)(3) الدالة باطلاقها علی العدم و لم یقل شیئاً .

اقول: و الخبران کلاهما عن عبد الله بن المغیرة والاول منهما عمن حدثه والثانی منهما عن ابن مسکان وکلاهما من اصحاب الاجماع والجمع بین الخبرین یقتضی الاستحباب وذلک لان النسبة بینهما وان کانت بالعموم والخصوص المطلق  لکن حیث ان الامام (علیه السلام) کان فی مقام البیان فلو کان الاصباح صائما واجبا لوجب بیانه و الّا لزم تأخیره عن وقت الحاجة وهو قبیح و علیه فهو دال علی عدم وجوب شیء اخر فیکون قرینة علی ذاک الخبر بکونه للاستحباب .

ص:155

الرّجل: هو حرّ لوجه اللّه، فقال: و الذی بعثنی بالحقّ نبیّا لو لم تفعل لواقع وجهک حرّ النّار»(1) فانه دالّ علی أنّ عتقه کان واجبا لجعله العیاذ بالنّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فوق العیاذ باللّه تعالی، لا لضرب العبد فلا علاقة له بالمقام .

نعم فی صحیح أبی بصیر، عن الصّادق (علیه السلام) قال: «أعتق أبو جعفر (علیه السلام) من غلمانه عند موته شرارهم و أمسک خیارهم، فقلت: یا أبه تعتق هؤلاء؟ و تمسک هؤلاء؟ فقال: إنّهم قد أصابوا منّی ضربا فیکون هذا بهذا»(2) وفی بعض نسخ الکافی «ضرا» بدل «ضربا» وکما تقدم ان الامام معصوم فعلیه فلیقل باستحباب العتق فی مقابل القدر المتیقن مما حصل لهم من ضر او ضرب «علی اختلاف النسختین» لاجل تأدیبهم.

ثم أن تنکیل المولی بعبده موجب لانعتاقه کما فی صحیح أبی بصیر، عن الباقر (علیه السلام) أو الصّادق (علیه السلام): «قضی أمیر المؤمنین فی امرأة قطعت یدی ولیدتها أنّها حرّة لا سبیل لمولاتها علیها، و قضی فیمن نکّل بمملوکه فهو حرّ لا سبیل له علیه، سائبة یذهب فیتولّی إلی من أحبّ، فإذا ضمن جریرته فهو یرثه»(3).

ص:157

و إن قتله یکون علیه کفّارة الجمع مثل قتل الحرّ کما فی موثق سماعة، عن أبی بصیر، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن رجل قتل مملوکا له، قال: یعتق رقبة و یصوم شهرین متتابعین و یتوب إلی اللّه»(1).

صحیح الحلبیّ «عن الصّادق (علیه السلام) فی رجل قتل مملوکه، قال: یعجبنی أن یعتق رقبة، و یصوم شهرین متتابعین، و یطعم ستّین مسکینا، ثمّ تکون التوبة بعد ذلک»(2)

 و معتبر حمران، عن الباقر (علیه السلام) «فی الرّجل یقتل مملوکا له؟ قال: یعتق رقبة، و یصوم شهرین متتابعین، و یتوب إلی اللّه عزّ و جلّ»(3) وغیرها.

ص:158

و اما ما رواه التّهذیب عن سماعة، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن رجل قتل مملوکا؟ قال: یعتق رقبة و یصوم شهرین متتابعین و یتوب إلی اللّه»(1) مقتصرا علی خصلتین من کفارة الجمع فلا یقاوم ما تقدم من النصوص المعتبرة المستفیضة .

و اما ما رواه عن أبی أیّوب الخزّاز، عن الباقر (علیه السلام): «سألته عن رجل ضرب مملوکا له فمات من ضربه؟ قال: یعتق رقبة»(2) فمجمل و قابل للحمل علی قتل الخطأ .

ثم انه قیل: لو ضرب عبده فوق الحدّ حتّی مات فیه اغرمه الحاکم قیمة العبد وتصدق بها عن العبد کما فی خبر مسمع بن عبد الملک، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) رفع إلیه رجل عذّب عبده حتّی مات فضربه مائة نکالا و حبسه سنة و أغرمه قیمة العبد فتصدّق بها عنه»(3) لکنه ضعیف سندا نعم افتی به الکلینی و بمثله روی الفقیه عاقدا له بابا بعنوان «ما یجب علی من عذّب عبده حتّی مات» لکنه قال فی روایة السکونیّ و أسقط «سنة»(4) و الظاهر افتاؤه به و ان نسبه الی الروایة بقرینة عنوانه للباب ولم ینقل غیره فیه وحیث ان کتاب السکونی محل اعتماد الاصحاب مضافا لاعتماد من عرفت فهو اذن محل وثوق .

ص:159

الیمین فی قول اللّه عزّ و جلّ: {فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلٰاثَةِ أَیّٰام}(1) ما حدّ من لم یجد و إنّ الرّجل یسأل فی کفّه و هو یجد، فقال: إذا لم یکن عنده فضل عن قوت عیاله فهو ممّن لا یجد»(2) قیل: و ظاهره قوت سنة عیاله. قلت: لاظهور له فی قوت السنة بل الملاک هو الصدق العرفی .

قیل: «و العبرة بالقدرة عند العتق» قلت: بل الملاک عند توجّه التکلیف إلیه فلو کان قادرا أوّلاً تنجّز علیه .

(و یشترط فیها الإسلام)

الإسلام إنّما یشترط من المرتّبة فی القتل قال: جلّ و علا {وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ}.

و أمّا الظهار فلم یشترط فیه ذلک، قال تعالی {وَ الَّذِینَ یُظٰاهِرُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِمٰا قٰالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسّٰا}.

کما و ان الطفل المسلم یکفی فی کفارة الظهار ففی صحیح معاویة بن وهب، عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر: «و الرّقبة یجزی عنه صبیّ ممّن ولد فی الإسلام»(3).

ص:161

و فی صحیح محمّد الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام): «لا یجوز فی القتل إلّا رجل و یجوز فی الظهار و کفّارة الیمین صبیّ»(1).

و فی صحیح معمر بن یحیی، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «سألته عن الرّجل یظاهر من امرأته یجوز عتق المولود فی الکفّارة؟ فقال: کلّ العتق یجوز فیه المولود إلّا فی کفّارة القتل، فإنّ اللّه عزّ و جلّ یقول «فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ». یعنی بذلک مقرّة قد بلغت الحنث»(2), و به افتی ابن الجنید فقال: «أمّا فی کفّارة القتل فلا یجوز غیر المؤمنة المقرّة بالنصّ من اللّه عزّ و جلّ»(3).

ثم انه قیل: یمکن استثناء الاضطرار فی ما إذا لم یوجد، استنادا الی ما فی الفقیه «عن الفضل بن المبارک البصریّ، عن أبیه، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قلت له: الرّجل یجب علیه عتق رقبة مؤمنة فلا یجدها کیف یصنع؟ فقال: علیکم بالأطفال فأعتقوهم، فإن خرجت مؤمنة فذاک، و إن لم تخرج مؤمنة فلیس علیکم شی ء»(4).

اقول: علی فرض دلالتها فانما هی بالاطلاق وحینئذ تقید بما تقدم من عدم کفایة ذلک فی القتل و بما دل علی کفایة الصبی إذا ولد فی الإسلام فی الظهار .

ص:162

و هل یجزی عتق الکافر؟

قال فی المختلف: «قال الشیخ فی الخلاف و المبسوط: «یجزی فی جمیع الکفّارات الّتی یجب فیها العتق، عتق الکافر، إلّا القتل، لأنّه تعالی أوجب رقبة مطلقة و الإطلاق یتناول المؤمنة و الکافرة»(1) و قال الحلّی: «لا یجزی فی جمیع الکفّارات إلّا المؤمنة أو بحکمها دون الکافرة لقوله تعالی { وَ لٰا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ} و الکافر خبیث إجماعا و هذا اختیار المرتضی و غیره من المشیخة»(2).

اقول: ما نسبه الحلّی الی المرتضی لیس بصحیح وانه إنّما قال بأنّ عتق الکافر لا یجوز(3) و لم یقیّده بالکفّارة، وهو ایضا لیس بصحیح و ذلک لصحیح ابن محبوب عن الحسن بن صالح، عن الصّادق (علیه السلام): «أنّ علیّا (علیه السلام) أعتق عبدا له نصرانیّا فأسلم حین أعتقه»(4) و یؤیده خبر الحمیریّ عن أبی البختریّ، عنه، عن أبیه علیهما السّلام: أنّ علیّا (علیه السلام) أعتق عبدا نصرانیّا، ثمّ قال: میراثه بین المسلمین إن لم یکن له ولیّ»(5).

ص:163

و بذلک یظهر الجواب عن استدلال ابن ادریس فان ما فی الصحیح المتقدم یکون مفسرا للایة المبارکة من عدم شمولها لمثل عتق الکافر بل هو صریح قوله تعالی {لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین ولم یخرجوکم من دیارهم ان تبروهم وتقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین}(1).

و أمّا خبر سیف بن عمیرة: سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام): «أ یجوز للمسلم أن یعتق مملوکا مشرکا؟ قال: لا»(2) فضعیف و راویه الحسن بن علی بن ابی حمزة الذی قال ابن فضال عنه انه کذاب و نسبه الفقیه الی الروایة(3) کما و انه مخالف للقران فی ما اذا لم یکن محاربا لنا فی الدین کما عرفت انفا .

هذا و یجوز عتق ولد الزنا کما فی صحیح سعید بن یسار، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «لا بأس بأن یعتق ولد الزّنا»(4).

و أمّا العامّة فلا بأس بعتق مستضعفهم کما فی صحیح الحلبیّ، عنه (علیه السلام): «قلت: الرّقبة تعتق من المستضعفین؟ قال: نعم»(5) وغیره(6).

ص:164

بل یجوز عتق العامّی غیر الناصبی بدلیل الاولویة فانه اذا جاز عتق الکافر غیر المحارب لنا فی الدین جاز عتق العامی غیر الناصبی بطریق اولی ویدل علیه فی صحیح أبی علیّ بن راشد: «قلت لأبی جعفر الثانی (علیه السلام): إنّ امرأة من أهلنا اعتلّ صبیّ لها، فقالت: اللّهمّ إن کشفت عنه، ففلانة جاریتی حرّة، و الجاریة لیست بعارفة فأیّما أفضل تعتقها أو أن تصرف ثمنها فی وجه البرّ؟ فقال: لا یجوز إلّا عتقها»(1).

 و یؤیده او یدل علیه ایضاً خبر علیّ بن أبی حمزة قال: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل أوصی بثلاثین دینارا یعتق بها رجل من أصحابنا فلم یوجد بذلک، قال: یشتری من النّاس فیعتق»(2).

و خبره الاخر عنه (علیه السلام): «سألته عن رجل هلک فأوصی بعتق نسمة مسلمة بثلاثین دینارا فلم یوجد له بالّذی سمّی، قال: ما أری لهم أن یزیدوا علی الذی سمّی، قلت: فإن لم یجدوا؟ قال: فیشترون من عرض النّاس ما لم یکن ناصبیّا»(3).

و أمّا نواصبهم فاستدل لعدم جواز عتقهم بخبر ناجیة: «رأیت رجلا عند أبی عبد اللّه (علیه السلام) فقال له: إنّی أعتقت خادما لی و هو ذا أطلب شراء خادم منذ سنین، فما

ص:165

أقدر علیها، فقال: ما فعلت الخادم، قال: حیّة، قال: ردّها فی مملوکتها ما أغنی اللّه من عتق أحدکم تعتقون الیوم و یکون علینا غدا، لا یجوز لکم أن تعتقوا إلّا عارفا»(1) والمراد عارفا بهذا الامر لکنه ضعیف السند ولا وثوق به , فلابد من الرجوع الی العمومات والاطلاقات او الی الاصل العملی عند فقدها , وقد تقدم دلالة الایة المبارکة علی عدم جواز بر من یحاربنا فی الدین بدلالة مفهوم الوصف وهو وان لم نقل بحجیته لکنه هنا حجة لعدم الفائدة من القید الا المفهوم فهو حجة فی الایة المبارکة وعلیه فلا یجوز عتق النواصب .

و یؤیده خبر محمّد بن سنان، عن غلام أعتقه أبو عبد اللّه (علیه السلام) «هذا ما أعتق جعفر بن محمّد أعتق غلامه السّندی فلانا علی أنّه یشهد أن لا إله إلّا اللّه- إلی- و علی أنّه یوالی أولیاء اللّه و یتبرّء من أعداء اللّه- الخبر»(2).

و صحیح إبراهیم بن أبی البلاد: «قرأت عتق أبی عبد اللّه (علیه السلام) فإذا هو شرحه: هذا ما أعتق جعفر بن محمّد- إلی- و یتولّی أولیاء اللّه و یتبرّء من أعداء اللّه- الخبر»(3).

هذا، و قال فی الجواهر «و فی خبر مسمع عن الصّادق (علیه السلام) لا یجزی فی کفّارة الفتل إلّا رقبة قد صلّت و صامت و یجزی فی الظهار ما صلّت و لم تصم»(4).

ص:166

اقول: لا یوجد خبر عن مسمع بما نقل و إنّما هذا اللّفظ الذی نقل فی الجعفریّات الذی  یقال له الأشعثیّات رواه فی «باب الإنکار فی الدّماء»(1) و هو کتاب ضعیف لاعبرة به .

(و السلامة من العیوب و هی العمی و الإقعاد و الجذام و التنکیل)

اقول: استفاضت الاخبار بان العمی و الإقعاد و الجذام و التنکیل توجب انعتاق العبد و علیه فلا یبقی موضوع لتحریر الرقبة منها صحیح حمّاد بن عثمان، عن الصّادق (علیه السلام): «إذا عمی المملوک أعتق»(2).

و معتبر السکونیّ، عنه (علیه السلام) قال: «قال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: إذا عمی المملوک فلا رقّ علیه، و العبد إذا جذم فلا رقّ علیه»(3).

و صحیح أبی بصیر، عن الباقر (علیه السلام) أو الصّادق (علیه السلام): «قضی أمیر المؤمنین فی امرأة قطعت یدی ولیدتها أنّها حرّة لا سبیل لمولاتها علیها، و قضی فیمن نکّل

ص:167

بمملوکه فهو حرّ لا سبیل له علیه، سائبة یذهب فیتولّی إلی من أحبّ، فإذا ضمن جریرته فهو یرثه»(1).

و موثق غیاث بن إبراهیم، عن جعفر ابن محمّد، عن أبیه علیهما السّلام: «لا یجزی الأعمی فی الرّقبة و یجزی ما کان منه مثل الأقطع و الأشل و الأعرج و الأعور، و لا یجوز المقعد»(2).

و معتبر السّکونیّ، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیهم السّلام: «العبد الأعمی و الأجذم و المعتوه لا یجوز فی الکفّارات لأنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أعتقهم»(3) و غیرها .

 (و الخلوّ عن العوض)

اقول: لأنّه باشتراط العوض یصیر مکاتبا لا تحریرا .

 و لو کان قال: بدل ذلک یجوز عتق المدبّر لم یرد علیه شیء لأنّ المدبّر إنّما هو وصیّة، و الوصیّة یجوز إبطالها و بعد عتقه لا یبقی محلّ للتّدبیر.

ص:168

و یدلّ علی أنّ له الرّجوع فی المدبّر صحیح معاویة بن عمّار: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن المدبّر فقال: هو بمنزلة الوصیّة یرجع فیها و فی ما شاء منها»(1).

و موثق زرارة، عنه (علیه السلام) «سألته عن المدبّر أ هو من الثلث، قال: نعم، و للموصی أن یرجع فی صحّة کانت وصیّته أو فی مرض»(2) و غیرهما .

و فی صحیح ابن محبوب عن البطائنی عن أبی بصیر، عن الصّادق (علیه السلام): «المدبّر مملوک، و لمولاه أن یرجع فی تدبیره، إن شاء باعه، و إن شاء وهبه، و إن شاء أمهره، قال: و إن ترکه سیّده علی التدبیر و لم یحدث فیه حدثا حتّی یموت سیّده، فإنّ المدبّر حرّ إذا مات سیّده، و هو من الثلث إنّما هو بمنزلة رجل أوصی بوصیّة ثمّ بدا له بعد فغیرّها من قبل موته، و إن هو ترکها و لم یغیّرها حتّی یموت أخذ بها»(3).

و هل تجزی أمّ الولد؟ مقتضی القاعدة هو الإجزاء لحصول الامتثال کما و انه المروی فی کفارة الظهار ففی خبر السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیهم السّلام «أمّ الولد تجزی فی الظهار»(4) لکنه ضعیف و نسبه الفقیه الی الروایة(5) .

ص:169

و أمّا اطلاق صحیح عبد الرّحمن: «سألته عن رجل قال لعبده: إن حدث بی حدث فهو حرّ، و علی الرّجل تحریر رقبة فی کفّارة یمین أو ظهار، أله أن یعتق عبده الذی جعل له العتق إن حدث به حدث فی کفّارة تلک الیمین؟ قال: لا یجوز للّذی جعل له ذلک»(1) فیتقید بما دل علی إذا انه لم یرجع عن تدبیره کما فی صحیح ابن محبوب المتقدم و معتبر یونس «فی المدبّر و المدبّرة یباعان یبیعهما صاحبهما فی حیاته، فإذا مات فقد عتقا لأنّ التدبیر عدة و لیس بشی ء واجب فإذا مات کان المدبّر من ثلثه الذی یترک، و فرجها حلال لمولاها الذی دبّرها، و للمشتری إذا اشتراها حلال بشرائه قبل موته»(2).

هذا و لا یجوز عتق المملوک المرتهن عن الکفارة لأنّ ما رهنه و إن کان ملکه لکن لا یجوز تصرّفه فیه ببیع و لا غیره لتعلق حق المرتهن به ولا یمکن ان یقع معلقا علی اجازته لان العتق إن صحّ لا یردّ.

کما أنّه لو کان المملوک قاتلا عمدا لا یصحّ عتقه لأنّ الأمر فیه إلی ولیّ المقتول کما دلت علیه النصوص الکثیرة منها صحیح زرارة(3).

ص:170

و یجوز عتقه لو کان خطأ حیث إنّ المولی بالخیار بین أن یفدیه أو یسلمه فعتقه کاختیار فدائه کما هو مقتضی القاعدة ویؤید ذلک خبر جابر، عن الباقر (علیه السلام) «قضی علیّ (علیه السلام) فی عبد قتل حرّا خطأ فلمّا قتله أعتقه مولاه، قال: فأجاز عتقه و ضمّنه الدّیة»(1).

و هل یجوز الإعتاق عنه؟ قال الشیخ: «یجوز إعتاق الوارث لو لم یعتق هو»(2) و یدلّ علیه صحیح برید العجلیّ: «سألت الباقر (علیه السلام) عن رجل کان علیه عتق رقبة فمات من قبل أن یعتق رقبة، فانطلق ابنه فابتاع رجلا من کسبه فأعتقه عن أبیه، و أنّ المعتق أصاب بعد ذلک مالا، ثمّ مات و ترکه، لمن یکون میراثه، فقال: إن کانت الرّقبة علی أبیه فی ظهار أو شکر أو واجبة علیه، فإنّ المعتق سائبة لا سبیل لأحد علیه- الخبر»(3) و به افتی الفقیه(4).

 (و النیة)

لان العتق من الافعال القصدیة فلا یتحقق بلا قصد فلو أعتقه تبرّعا أو بنیّة نذر أو عهد أو یمین لا تقع کفّارةً .

ص:171

(و التعیین)

لعدم حصول الامتثال بلا تعیین , قال تعالی فی الظهار {فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسّٰا} و فی قتل الخطأ {فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ}  فلابد أن یکون التحریر لهما، و منه یظهر عدم کفایة النصف من مملوکین لانه خارج عن صدق تحریر رقبة عرفا .

(و مع العجز یصوم شهرین متتابعین)

و یحصل التتابع بأن یصوم من الشهر الثانی و لو یوما، لکن اختلف فهل یکون آثما لو أفطر بعد یوم بدون عذر؟ ظاهر الشیخین(1) و المرتضی(2) الإثم و به صرّح الحلبیّ(3) ولم یظهر لهم دلیل , والصحیح کما عن ابن  الجنید(4) العدم، و هو ظاهر الکافی فروی موثق سماعة: «سألته عن الرّجل یکون علیه صوم شهرین متتابعین أ یفرّق بین الأیّام؟ فقال: إذا صام أکثر من شهر فوصله، ثمّ عرض له أمر فأفطر فلا بأس، فإن کان أقلّ من شهر أو شهرا فعلیه أن یعید الصیام»(5).

ص:172

و هو ظاهر الفقیه فروی صحیحا عن صفوان عن ابن عیینة، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): المظاهر إذا صام شهرا و صام من الشهر الآخر یوما فقد و أصل، فإن شاء فلیقض متفرّقا، و إن شاء فلیعط لکلّ یوم مدّا من طعام»(1) لکن ذیله الدال علی أنّه مخیّر بین الصیام و الإطعام بعدد باقی الأیّام بعد إفطاره بعد یوم من الشهر الثانی فی کفارة الظهار مخالف للقران ولم یفت به احد غیره.

(و مع العجز یطعم ستّین مسکینا امّا إشباعا أو تسلیم مدّ الی کل واحد)

سواء فی ذلک المرتّبة کالظهار و قتل الخطأ، أو المخیّرة ککفّارة شهر رمضان، ذهب إلی کفایة المدّ الصدوقان و المفید و الدّیلمیّ و القاضی، و قال المبسوطان: بمدّین فی السعة و مدّ فی عدم السعة، و ذهب التّهذیب إلی مدّین مطلقا .

و ذهب ابن الجنید إلی کفایة المدّ، لکن مع إعطائه قدر ما یکون لطحنه و خبزه(2).

قلت: ما قاله ابن الجنید انما ورد فی کفّارة الیمین، ففی صحیح الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام) «فی کفّارة الیمین یطعم عشرة مساکین، لکلّ مسکین مدّ من حنطة أو مدّ من دقیق و حفنة أو کسوتهم- الخبر»(3).

ص:173

و صحیح هشام بن الحکم، عنه (علیه السلام) «فی کفّارة الیمین مدّ مدّ من حنطة و حفنة لتکون الحفنة فی طحنه و حطبه»(1).

اقول: لکن الظاهر ان ما زاد علی المد من باب الاستحباب ففی صحیح الحلبی «عن أبِی عبد اللَّهِ (علیه السلام) فی قول اللَّه عزَّ و جل { مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُم} قَالَ هُوَ کَمَا یَکُونُ إِنَّهُ یَکُونُ فِی الْبَیْتِ مَنْ یَأْکُلُ أَکْثَرَ مِنَ الْمُدِّ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَأْکُلُ أَقَلَّ مِنَ الْمُدِّ فَبَیْنَ ذَلِکَ وَ إِنْ شِئْتَ جَعَلْتَ لَهُمْ أُدْماً وَ الْأُدْمُ أَدْنَاهُ الْمِلْحُ وَ أَوْسَطُهُ الْخَلُّ وَ الزَّیْتُ وَ أَرْفَعُهُ اللَّحْم»(2) و هو واضح الدلالة علی ان الواجب هو ما بین الاقل والاکثر من المد یعنی مد واحد وان الادم لیس بواجب و انما هو مستحب و علیه فالواجب هو المد کما هو صریح صحیحی ابی جمیلة و ابی حمزة الثمالی(3) و غیرهما وما زاد مستحب ویرتفع التنافی بین الاخبار وبذلک یظهر الجواب عن ما استند الیه الشیخ من وجوب المدین و هو ما رواه عن أبی بصیر، عن أحدهما علیهما السّلام «فی کفّارة الظهار قال: یتصدّق علی ستّین مسکینا ثلاثین صاعا مدّین مدّین»(4).

ص:174

و اما قول المبسوطین: من وجوب مدّین فی السعة و مدّ فی عدم السعة(1)، فالظاهر أنّه الشیخ جمع بینه و بین ما مرّ بذلک وهو کما تری جمع تبرعی بلا شاهد .

ثم ان الشیخ قال فی النهایة و التهذیب بتساوی الصغیر و الکبیر فی إجزاء الإشباع إذا اجتمعوا، أمّا لو انفرد الصغار احتسب الاثنان بواحد(2), و تبعه القاضی(3)، و ذهب المفید إلی عدم إجزاء إطعام الصغیر أصلا(4)، و مثله الإسکافی، و لکن قال: «و فی بعض الحدیث یطعم صغیرین بکبیر»(5).

و ذهب الصدوق فی مقنعه و فقیهه إلی احتساب صغیرین بکبیر(6) , و هو المفهوم من الکافی فروی موثق غیاث بن إبراهیم، عن الصّادق (علیه السلام): «لا یجزی إطعام الصغیر فی کفّارة الیمین و لکن صغیرین بکبیر»(7) , و رواه الشیخ فی التّهذیب(8) ثمّ قال: «فأمّا ما رواه یونس بن عبد الرّحمن(9)، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: سألته عن

ص:175

رجل علیه کفّارة إطعام عشرة مساکین أ یطعم الکبار و الصغار سواء و النساء و الرّجال أو یفضّل الکبار علی الصغار و الرّجال علی النساء فقال: کلّهم سواء» و حمل الأوّل علی انفراد الصغار، و الثانی علی الاجتماع مع الکبار، و جعل شاهد حمله صحیح الحلبیّ المتقدم(1), و مثله فعل فی باب کفّاراته .

اقول: و جمعه کما تری فصحیح الحلبیّ لیس متضمّنا للصغیر و الکبیر, و اما ما رواه عن یونس فقیل باجماله لانه لیس فیه إطعام العشرة فی بیته حتی یدل علی تساوی الصغیر مع الکبیر کما أنّ الآیة کذلک فیحمل علی إعطائهم المد لا علی اشباعهم . قلت: الظاهر عدم اجماله بل هو مطلق شامل للاشباع و الاعطاء کما هو مقتضی نسخة التهذیب , لکن نسخة الإستبصار هکذا: «أ یعطی الصّغار و الکبار سواء»(2) و علیه فیختص بالاعطاء و یقید موثق غیاث لو قلنا باطلاقه للاعطاء والاشباع و عدم اختصاصه بالاشباع فیختص الموثق بالاشباع کما هو صریح معتبر السکونیّ، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن علیّ علیهم السّلام: «من أطعم فی کفّارة الیمین صغارا و کبارا فلیزوّد الصغیر بقدر ما أکل الکبیر»(3) و هو دالّ علی ان یزود الصغیر بمقدار ما اکل الکبیر فیکون کل صغیرین بکبیر فی الاشباع لا الاعطاء و علیه فلا یبقی مورد للتّعارض و هو الصحیح.

ص:176

هذا و الوسائل و الوافی و إن نقلا صحیح یونس عن التّهذیبین بلفظ «أ یعطی» لکنّ الظاهر أنّهما راجعا الاستبصار لجمعه و توهّما کون التّهذیب مثله، کما وإنّ المختلف نقله عن الشیخ بلفظ «أ یعطی» ولعله راجع الاستبصار فقط .

قال الشهید الثانی: «و لو تعذّر العدد فی البلد وجب النقل إلی غیره مع الإمکان فإن تعذّر کرّر علی الموجودین فی الأیّام بحسب المتخلّف»(1) .

اقول: هذا ما تقتضیه القاعدة ان لم یکن حرجیا لکن لا یصار الیها مع وجود الدلیل ففی معتبر السکونیّ، عن الصّادق (علیه السلام)، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن لم یجد فی الکفّارة إلّا الرّجل و الرّجلین فلیکرّر علیهم حتّی یستکمل العشرة یعطیهم الیوم، ثمّ یعطیهم غدا»(2) و اعتمده الکافی , و به افتی الفقیه فقال: «و قال الصّادق (علیه السلام): الیمین علی وجهین- إلی- فمن لم یجد فی الکفّارة إلّا رجلا أو رجلین فلیکرّر علیهم حتّی یستکمل»(3) و مورد الخبر و إن کان لکفّارة الیمین لکن العرف لا یفهم خصوصیة لها کما ولم نقف علی من یفرّق بینها و بین غیرها.

ص:177

هذه الاقوال و اما الاخبار ففی  صحیح الحلبی عن الصّادق (علیه السلام) - فی خبر- «أو کسوتهم لکلّ إنسان ثوبان- الخبر»(1).

و صحیح أبی جمیلة «عنه (علیه السلام) - فی خبر- و الکسوة ثوبان»(2).

و صحیح محمّد بن قیس عن الباقر (علیه السلام) فی خبر «قلنا: فما حدّ الکسوة؟ قال: ثوب یواری به عورته»(3).

و فی الصحیح عن معمّر بن عمر «عنه (علیه السلام) فی خبر قال: ثوب یواری به عورته»(4) و فی سنده البزنطی و هو من اصحاب الاجماع فلا یضر اهمال معمر.

و فی صحیح أبی بصیر «عنه (علیه السلام) فی خبر: قلت: کسوتهم؟ قال: ثوب واحد»(5).

قیل: مقتضی الجمع بینهما بعد حمل مطلقها کصحیح أبی بصیر المتقدّم علی مقیّدها و هو صحیح محمّد بن قیس، و صحیح معمر، و غیرهما أنّه یجب ستر البدن إمّا بثوبین قصیرین یستر کلّ منهما نصف البدن، و إمّا بثوب طویل یحصل منه الستر الذی یحصل من الثوبین و لو أبقینا أخبار «ثوب یواری عورته» علی

ص:179

ظاهرها من کفایة ستر العورة القبل و الدّبر لم یعمل بأخبار الثوبین أصلا مع کثرتها بخلاف ما إذا حملناها علی ما قلنا , و یمکن الاستدلال للجمع بالآیة فقوله تعالی { أَوْ کِسْوَتُهُمْ} مصدر مضاف مفید لعموم الستر(1).

اقول: اما ما استنبطه من الایة فغیر صحیح فانها تفید عموم الافراد لا عموم الکیفیات , و اما جمعه فتبرعی و لا شاهد له و الصحیح فی الجمع هو وجوب ثوب ساتر للعورة واستحباب الزائد علیه یعنی الثوبین .

 ثمّ کما لا یکفی فی إلاشباع اشباع عشرة مساکین غیر البالغین الّا بان یکون کل صغیرین بکبیر کذلک فی الکسوة لا یکفی اعطاء غیر البالغین لرجوع الضمیر فی قوله { أَوْ کِسْوَتُهُمْ} إلی البالغین ولا یکفی اعطاء کل صغیرین بکبیر لعدم الدلیل هنا .

کفّارة الیمین، قال تعالی {فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَةِ مَسٰاکِینَ- إلی- فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلٰاثَةِ أَیّٰام}(1) حیث ان المستفاد منها ان عدیل إطعام عشرة مساکین صیام ثلاثة أیام فإذا کان عدیل العشرة صیام ثلاثة أیام فعدیل الستین ثمانیة عشر یوما، و بذلک صرحت صحیحة ابی بصیر عنه (علیه السلام): «سألته عن رجل کان علیه صیام شهرین متتابعین فلم یقدر علی الصیام، و لم یقدر علی العتق،و لم یقدر علی الصدقة؟ قال: فلیصم ثمانیة عشر یوما عن کلّ عشرة مساکین ثلاثة أیّام»(2) فتراه صرّح فیه بکون الصیام فیه بدل الإطعام.

و لکن فی صحیحه الاخر الذی رواه الاستبصار عنه و عن سماعة، عنه (علیه السلام): «سألناه عن الرّجل یکون علیه صیام شهرین متتابعین فلم یقدر علی الصیام، و لم یقدر علی الصدقة؟ قال: فلیصم ثمانیة عشر یوما عن کلّ عشرة أیّام ثلاثة أیّام»(3) فجعل فیه عن کلّ عشرة أیّام ثلاثة أیّام و هذا معارض لما تقدم مما رواه هو و مخالف للکتاب قال تعالی فی کفارة الصید{ ...أَوْ کَفّارَةٌ طَعَامُ مَسَاکِینَ أَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیَاماً ...} و الایة وان کان موردها کفارة الصید الّا ان کون الصیام عدلا للاطعام مطلق .

ص:181

ثم ان قول المصنف: «و کلّ من وجب علیه صوم شهرین- إلخ» لیس بصحیح علی عمومه  ففی کفّارة الظهار و القتل إن عجز من صوم شهرین یطعم ستّین و فی کفّارة إفطار شهر رمضان إن عجز عن صومهما یعتق أو یطعم ستّین مسکینا .

هذا و ذهب الصدوق(1) و ابن الجنید(2) إلی أنّه بعد العجز عن الثلاث فی کفارة شهر رمضان تصدّق بما یطیق و هو المفهوم من الکافی فروی صحیحا «عن ابن سنان، عن الصّادق (علیه السلام) فی رجل أفطر فی شهر رمضان متعمّدا یوما واحدا من غیر عذر، قال: یعتق نسمة أو یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستّین مسکینا، فإن لم یقدر تصدّق بما یطیق»(3).

و صحیحه  الاخر ایضا عنه (علیه السلام) «فی رجل وقع علی أهله فی شهر رمضان فلم یجد ما یتصدّق به علی ستّین مسکینا، قال: یتصدّق بقدر ما یطیق»(4).

ص:182

أطعم عشرة مساکین أو قام بکسوتهم، فإن لم یقدر تصدّق بما استطاع، فإن لم یستطع شیئا أصلا استغفر اللّه»(1) والظاهر انه جمع بینه وبین غیره من الادلة .

و إنّما أفتی بما فی المتن یعنی «من وجب علیه صوم شهرین متتابعین فعجز صام ثمانیة عشر یوما، فان عجز تصدّق عن کل یوم بمد من طعام فان عجز استغفر اللّه» ابن حمزة و تبعه ابن ادریس(2) .

و ذهب إلی العمل بصحیح ابی بصیر الصدوق فی الفقیه(3) و المفید(4) و کذا المرتضی لکن زاد بعد صیام الثمانیة عشر «فإن تعذّر تصدّق بما وجد و صام بما استطاع»(5).

 و الکافی ایضا روی ما یخالف الصحیحة بالاطلاق فروی:

اولا: مرسلا عن أبی بصیر، عن الصّادق (علیه السلام): «من عجز عن الکفّارة الّتی یجب علیه صوم أو عتق أو صدقة فی یمین أو نذر أو قتل أو غیر ذلک ممّا یجب علی صاحبه فیه الکفّارة، و الاستغفار له کفّارة ما خلا یمین الظّهار فإنّه إذا لم یجد ما

ص:184

کفّر حرم علیه أن یجامعها و فرّق بینهما إلّا أن ترضی المرأة أن تکون معه و لا یجامعها»(1).

و ثانیا: صحیح إسحاق بن عمّار، عنه (علیه السلام) قال: «الظهار إذا عجز صاحبه عن الکفّارة فلیستغفر ربّه و ینوی أن لا یعود قبل أن یواقع، ثمّ لیواقع و قد أجزأ ذلک عنه من الکفّارة، فإذا وجد السبیل إلی ما یکفّر یوما من الأیّام فلیکفّر و إن تصدّق و أطعم نفسه و عیاله فإنّه یجزیه إذا کان محتاجا، و إلّا یجد ذلک فلیستغفر ربّه، و ینوی أن لا یعود فحسبه ذلک و اللّه کفّارة»(2). و الخبران باطلاقهما یخالفان ما فی المتن . قیل: والصحیح الأوّل منهما لأنّه موافق لظاهر القرآن من کون المراة حراما قبل الکفارة قال تعالی { وَالّذِینَ یُظَاهِرُونَ مِن نِسَائِهِمْ ثُمّ یَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِن قَبْلِ أَن یَتَمَاسّا ذلِکُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ* فَمَن لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ مِن قَبْلِ أَن یَتَماسّا فَمَن لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتّینَ مِسْکِیناً...} (3).

اقول: و صحیح اسحاق ایضا لیس مخالفا للکتاب حیث ان دل علی ان الاستغفار کفارة فلو مسها کان بعد الکفارة لا قبلها حتی یکون مخالفا للکتاب فهو من هذه الجهة لا اشکال فیه و یتقدم علی ما فی المرسل لضعف المرسل سندا , کما و

ص:185

یقیده صحیح ابی بصیر لان نسبتهما العموم والخصوص المطلق فلا تعارض فی البین لکن ذیله الدال علی وجوب الکفارة بعد سقوطها لم یعمل به احد.

هذا و جمع الاستبصار بین خبر ابی بصیر و صحیح اسحاق بأنّ خبر أبی بصیر محمول علی أنّه لم ینو أنّه متی تمکّن کفّر، و صحیح إسحاق علی إذا ما نوی، فیجوز له الوقاع . قلت: وهو جمع تبرعی لا شاهد له .

و جمع الشیخ فی النهایة و القاضی بینهما بأنّه بعد العجز عن إطعام ستّین یصوم ثمانیة عشر فإذا عجز عن صیام الثمانیة عشر لم یجز له الوطی أبدا . قلت: وهو طرح لصحیح اسحاق الواجد لشرائط الحجیة والصحیح رد المرسل عن ابی بصیر لانه لیس بحجة .

و أمّا ما نقله الوسائل عن کتاب علیّ بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) «من جامع فی صیام رمضان علیه القضاء و عتق رقبة فإن لم یجد فصیام شهرین متتابعین فإن لم یستطع فإطعام ستّین مسکینا، فإن لم یجد فلیستغفر اللّه»(1) الدال علی کون کفّارة شهر رمضان مرتبة، و فی عدم شی ء بعد الثلاث غیر الاستغفار فلم یعمل به احد فلا وثوق به مع معارضته بما تقدم .

حصیلة البحث:

ص:186

الکفارات المرتّبة: کفّارة الظّهار و قتل الخطإ، و خصالهما خصال کفّارة الإفطار فی رمضان: العتق فالشّهران فالسّتّون، و کفّارة من أفطر فی قضاء رمضان بعد الزّوال و هی: إطعام عشرة مساکین ثمّ صیام ثلاثة أیّامٍ.

و المخیّرة: کفّارة شهر رمضان و ان کفارة العهد هی کفارة افطار یوم من شهر رمضان و هی العتق او الشّهران او السّتّون، و التی جمعت الترتیب و التخییر کفّارة الیمین إطعام عشرة مساکین أو کسوتهم أو تحریر رقبةٍ، فإن عجز فصیام ثلاثة أیّامٍ والظاهر ان کفارة النذر هی کفارة یمین الّا اذا کان النذر صیام یوم معین و افسده بالجماع فکفارته عتق رقبة.

و کفّارة الجمع لقتل المؤمن عمداً ظلماً إن لم یکن قتله لدینه، و إلّا فلا کفّارة فیه سوی الخلود فی النار و هی: عتق رقبةٍ و صیام شهرین و إطعام ستّین مسکیناً.

و الحالف بالبراءة من اللّه و رسوله و الأئمة علیهم السّلام یکفّر کفّارة یمین و یأثم فلا یجوز الحلف بالبراءة، صادقا فضلا عن کونه کاذبا .

و الاقوی عدم الکفارة فی جزّ المرأة شعرها فی المصاب کفّارة ظهارٍ، ولیس بصحیح. و لا فی نتفه أو خدش وجهها أو شقّ الرّجل ثوبه فی موت ولده أو زوجته .

و یستحب لمن نام عن العشاء حتّی تجاوز نصف اللّیل أن یصبح صائماً.

ص:187

هذا و أن تنکیل المولی بعبده موجب لانعتاقه کما و إن قتله موجب لکفّارة الجمع علیه مثل قتل الحرّ و لو ضرب عبده فوق الحدّ حتّی مات فیه اغرمه الحاکم قیمة العبد و تصدق بها عن العبد.

و یتعیّن العتق فی المرتبة بوجدان الرّقبة ملکاً أو تسبیباً، و الملاک فی الوجدان ان یکون عنده ما یفضل عن قوته وقوت عیاله .

و یشترط فیها: 1- الإسلام من المرتّبة فی القتل و أمّا الظهار فلا یشترط فیها ذلک، کما وان الطفل المسلم یکفی فی کفارة الظهار .2- و الخلوّ عن العوض, نعم یجوز عتق المدبّر و أمّ الولد. و لا یجوز عتق المملوک المرتهن عن الکفارة لأنّ ما رهنه و إن کان ملکه لکن لا یجوز تصرّفه فیه ببیع و لا غیره لتعلق حق المرتهن به ولا یمکن ان یقع معلقا علی اجازته لان العتق إن صحّ لا یردّ. کما أنّه لو کان المملوک قاتلا عمدا لا یصحّ عتقه لأنّ الأمر فیه إلی ولیّ المقتول , و یجوز عتقه لو کان خطأ حیث إنّ المولی بالخیار بین أن یفدیه أو یسلمه فعتقه کاختیار فدائه . و یجوز إعتاق الوارث عنه لو لم یعتق هو. و اما العمی و الإقعاد و الجذام و التنکیل فانها توجب انعتاق العبد.

و تجب النّیّة و التّعیّن و مع العجز یصوم شهرین متتابعین، و یحصل التتابع بأن یصوم من الشهر الثانی و لو یوما , و مع العجز یطعم ستّین مسکیناً إمّا إشباعاً أو تسلیم مدٍّ إلی کلّ واحدٍ سواء فی ذلک المرتّبة کالظهار و قتل الخطأ، أو المخیّرة

ص:188

ککفّارة شهر رمضان , لکن یکون کل صغیرین بکبیر فی الاشباع لا الاعطاء فی کفارة الیمین, و لم یجد فی الکفّارة إلّا الرّجل و الرّجلین فلیکرّر علیهم حتّی یستکمل العشرة یعطیهم الیوم، ثمّ یعطیهم غدا، و یجب فی الکساء ثوب ساتر للعورة و لو غسیلًا إذا لم ینخرق و استحباب الزائد علیه یعنی الثوبین و فی الکسوة لا یکفی اعطاء غیر البالغین، و کلّ من وجب علیه صوم شهرین متتابعین فعجز عنهما عمومه  ففی کفّارة الظهار و القتل إن عجز من صوم شهرین یطعم ستّین فان عجز ففی کفارة شهر رمضان یجب علیه التصدّق بما یطیق و فی کفارة الظهار صام ثمانیة عشریوما، فإن عجز استغفر اللّه.

أنّ المدلّه لیس عتقه بعتق»(1) التدلیه: ذهاب العقل من الهوی فیشمل السکران بل ومن دونه ممن ذهب عقله لهواه .

هذا و المناط فی العتق و النذر واحد.

و أمّا البلوغ فلمحجوریة الصبی نعم ورد استثناء البالغ عشرا و هو الاقوی کما فی موثق صفوان عن موسی بن بکر عن زرارة عن الباقر علیه السّلام: «إذا أتی علی الغلام عشر سنین فإنّه یجوز له فی ماله ما أعتق و تصدّق و أوصی علی حد معروف و حق فهو جائز»(2) بعشر سنین و به عمل الکلینی و الفقیه(3) و به أفتی الشیخ فی النهایة و مثله القاضی و موسی بن بکر وان لم یوثق صریحا الّا ان روایة صفوان عنه هنا تکفی فی موثوقیة الخبر لان صفوان من اصحاب الاجماع.

(و الاختیار)

کما فی صحیح زرارة «عن الباقر (علیه السلام): سألته عن عتق المکره قال: لیس عتقه بعتق»(4).

ص:190

(و القصد)

لان النذر من الافعال القصدیة فلا تحقق له بدون القصد .

و استدل له بقوله تعالی {وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلٰامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْه}(1) و هو کما تری یدل علی عدم القبول لا عدم الصحة .

نعم یشترط فی العتق ان یکون لوجه الله تعالی کما فی صحیح هشام بن سالم و حمّاد و ابن أذینة و ابن بکیر و غیر واحد عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) أنّه قال:« لا عتق إلّا ما أرید به وجه اللّه عزّ و جلّ، و ثانیا عن أبی بصیر، عنه (علیه السلام): «لا عتق إلّا ما طلب به وجه اللّه عزّ و جلّ»(2) فاذا حصل من الکافر صح نذره فلو نذر الوثنی الذی یجعل الأوثان وسیلة لتقرّبه إلیه تعالی فلا یکون نذره باطلا.

(و الحریة الّا أن یجیز المالک أو تزول الرقیّة قبل الحل)

کما فی صحیح منصور بن حازم، عنه (علیه السلام)، عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله «لا یمین لولد مع والده و لا لمملوک مع مولاه و لا للمرأة مع زوجها و لا نذر فی معصیة و لا یمین فی قطیعة رحم»(3) ولا یخفی إنّ المناط فی الیمین والنذر واحد.

ص:191

و موثق الحسین بن علوان عنه (علیه السلام)، عن أبیه: «أنّ علیّا (علیه السلام) کان یقول: لیس علی المملوک نذر إلّا أن یأذن له سیّده»(1) و المراد أنّه لایجب علی العبد شیء مما نذر .

 (و اذن الزوج کإذن السید)

کما فی صحیح عبد اللّه بن سنان «عن الصّادق (علیه السلام): لیس للمرأة أمر مع زوجها فی عتق و لا صدقة و لا تدبیر و لا هبة و لا نذر فی مالها إلّا بإذن زوجها إلّا فی زکاة أو برّ والدیها أو صلة قرابتها»(2) و به افتی الکلینی(3) .

ثم ان المصنف قال فی الدّروس «و فی تعلّق النذر بالمباح شرطا أو جزاء نظر أقربه متابعة الأولی فی الدّین أو الدّنیا و مع التّساوی جانب النذر لروایة الحسن بن علی عن أبی الحسن (علیه السلام) «فی جاریة حلف منها بیمین، فقال: للّه علیّ أن لا أبیعها، فقال: فِ للّه بنذرک».

قلت: و الرّوایة التی ذکرها ضعیفة السند بالحسن بن علیّ الذی هو البطائنی وبابی عبدالله الرازی وکامل الروایة: «قلت له: إنّ لی جاریة لیس لها منّی مکان و لا

ص:192

ناحیة و هی تحتمل الثمن إلّا أنّی کنت حلفت فیها بیمین فقلت: للّه علیّ أن لا أبیعها أبدا و بی إلی ثمنها حاجة مع تخفیف المؤونة، فقال: فِ للّه بقولک له»(1).

و مثلها خبر الحسین بن بشیر قال: «سألته عن رجل له جاریة حلف بیمین شدیدة و الیمین للّه علیه أن لا یبیعها أبدا و له إلی ثمنها حاجة مع تخفیف المؤونة، قال: فِ للّه بقولک له»(2). و رواه الاستبصار عن «الحسین بن یونس» بدل «الحسین بن بشیر» وکلاهما مهملان . ولیس فیها «ف للّه بنذرک» کما قال المصنف بل فیها «ف للّه بقولک له».

و نظیر هذین الخبرین صحیح صفوان الجمّال، عن الصّادق (علیه السلام): «قلت له: إنّی جعلت علی نفسی مشیا إلی بیت اللّه، قال: کفّر یمینک، فإنّما جعلت علی نفسک یمینا، و ما جعلته للّه فف به»(3) لکن بینهما وبینه تفاوت فان موردهما مباح، و مورد هذا الصحیح عبادة و لذا عبّر فی ذینیک «ف للّه بقولک له» و فی هذا «و ما جعلته للّه فف به» , و اما قوله «کفر یمینک» فمجمل و لا یضر بذیل الخبر الذی هو محل الاستدلال.

ص:193

وکیف کان فالخبران لضعفهما سندا لا یمکن التعویل علیهما ومثلهما فی الضعف خبر عبد الرّحمن ابن أبی عبد اللّه قال: سألته- إلی- فقال: الکفّارة فی الذی یحلف علی المتاع ألّا یبعه و لا یشتریه، ثمّ یبدو له فیه فیکفّر عن یمینه- الخبر»(1) مضافا الی أنّها تعارض ما دل علی انه إذا حلف علی شی ء وکان ترکه أفضل لا تنعقد یمینه مثل صحیح سعید الأعرج: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الرّجل یحلف علی الیمین فیری أنّ ترکها أفضل و إن لم یترکها خشی أن یأثم أ یترکها؟ فقال: أما سمعت قول النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: إذا رأیت خیرا من یمینک فدعها»(2) و غیره .

و یعارضها ایضا ما دل علی ان الیمین لا تنعقد فی ما لیس فیه برٌّ و لا معصیة کما فی صحیح زرارة قال: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام) أیّ شی ءٍ الّذی فیه الکفّارة من الأیمان فقال ما حلفت علیه ممّا فیه البر فعلیه الکفّارة إذا لم تف به و ما حلفت علیه ممّا فیه المعصیة فلیس علیک فیه الکفّارة إذا رجعت عنه و ما کان سوی ذلک ممّا لیس فیه برٌّ و لا معصیةٌ فلیس بشی ء»(3).

و معتبر حمران قال: «قلت لأبی جعفرٍ و أبی عبد اللّه علیهما السلام الیمین الّتی تلزمنی فیها الکفّارة فقالا ما حلفت علیه ممّا للّه فیه طاعةٌ أن تفعله فلم تفعله فعلیک

ص:194

فیه الکفّارة و ما حلفت علیه ممّا للّه فیه المعصیة فکفّارته ترکه و ما لم یکن فیه معصیةٌ و لا طاعةٌ فلیس هو بشی ء»(1).

و اما ما فی صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام) فی خبر: و ما لم یکن علیک واجبا أن تفعله، فحلفت أن لا تفعله، ثمّ فعلته فعلیک فیه الکفّارة»(2) فمطلق وما تقدم من صحیحه الاخر یقیده .

و لا یخفی انه لا فرق بین النذر والیمین والعهد فکلها من ملاک واحد بل وقع التصریح بذلک فی صحیح محمّد بن مسلمٍ قال: «سألت أبا جعفرٍ (علیه السلام) عن الأیمان و النّذور و الیمین الّتی هی للّه طاعةٌ فقال ما جعل للّه فی طاعةٍ فلیقضه فإن جعل للّه شیئاً من ذلک ثمّ لم یفعله فلیکفّر یمینه و أمّا ما کانت یمینٌ فی معصیةٍ فلیس بشی ء»(3) و غیره و بذلک یظهر ان النذر والعهد والیمین لا تتعلق بالمباح بل لابد من کونه طاعة لله جل وعلا.

ثم ان المستفاد من صحیح منصور بن حازم المتقدم عنه (علیه السلام)، عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله «لا یمین لولدٍ مع والده و لا لمملوکٍ مع مولاه و لا للمرأة مع زوجها و

ص:195

لا نذر فی معصیةٍ و لا یمین فی قطیعة رحم»(1) عدم انعقاد یمین الولد مع والده ایضا .

شکرا للّه و لم أوجبهما علی نفسی أ فأدعهما إذا شئت؟ قال: نعم»(1) و الظاهر أنّ مراده بقوله «لم أجعلهما للّه علیّ» بمعنی ما حلفت, و غیرهما.

بدنة، و هو محرم بألف حجّة، قال: تلک خطوات الشیطان، و عن الرّجل یقول هو محرم بحجّة، أو یقول: أنا اهدی هذا الطعام؟ قال: لیس بشی ء إنّ الطعام لا یهدی، أو یقول لجزور بعد ما نحرت: هو هدی لبیت اللّه إنّما تهدی البدن و هی أحیاء و لیس تهدی حین صارت لحما»(1).

و الذی خرج بالدلیل:

1- ما لو نذر الحج ماشیا ولم یستطع فان علیه ان یحج راکبا کما فی صحیح محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام): «سألته عن رجل جعل علیه المشی إلی بیت اللّه فلم یستطع؟ قال: یحجّ راکبا»(2).

2- و اذا امکن المشی وجب فاذا تعب یرکب کما فی صحیح رفاعة، و حفص، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته (کذا) عن رجل نذر أن یمشی إلی بیت اللّه حافیا؟ قال: فلیمش فإذا تعب فلیرکب»(3).

3- و انه اذا عجز یحله بکفّارة یمین کما فی صحیح جمیل بن صالح، عن الکاظم (علیه السلام) أنّه قال: «کلّ من عجز عن نذر نذره فکفّارته کفّارة یمین»(4)  لکن یعارضه ما

ص:198

فی صحیح ابن مسکان وهو من اصحاب الاجماع عن محمّد بن جعفر قلت لأبی الحسن (علیه السلام): «إنّ امرأتی جعلت علی نفسها صوم شهرین فوضعت ولدها و أدرکها الحبل فلم تقو علی الصوم، قال: فلتصدّق مکان کلّ یوم بمدّ علی مسکین»(1) والنسبة بینهما العموم والخصوص المطلق وعلیه فمقتضی القاعدة ان یکفر کفارة یمین الا فی من نذر الصوم فعجز عنه فانه یعطی عن کل یوم مدا من الطعام .

هذا هو مقتضی القاعدة الّا ان الظاهر من الاصحاب عدم افتائهم بذلک مطلقا عدا الکلینی وهذه قرینة علی ان ما فیهما انما هو للاستحباب ولولا الحمل علی الاستحباب یسقطان عن الاعتبار لاعراض الاصحاب عنهما .

و أمّا ما فی خبر إسحاق بن عمّار «عن الصّادق (علیه السلام) فی رجل یجعل علیه صیاما فی نذر فلا یقوی؟ قال: یعطی من یصوم عنه فی کلّ یوم مدّین»(2) فمضافا لضعف سنده لم یعمل به احد و الظاهر انه محرّف و صحیحه: «یعطی عن صوم کلّ یوم مدّا» یشهد له ما رواه الفقیه(3) و الکافی(4) .

ص:199

4- و روی إذا کان مقدورا له و لم یکن بمناسب یبدله بالمناسب، کما فی خبر علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام): سألته عن الرّجل یقول: «هو یهدی إلی الکعبة کذا و کذا» ما علیه إذا کان لا یقدر علی ما یهدیه؟ قال: إن کان جعله نذرا و لا یملکه فلا شی ء علیه، و إن کان ممّا یملک غلاما أو جاریة أو شبهه باعه و اشتری بثمنه طیبا فیطیّب به الکعبة، و إن کانت دابّة فلیس علیه شی ء»(1) لکن الخبر ضعیف جدا بابی عبد الله الرازی .

5- هذا و ورد فی صحیح علی بن مهزیار (رجل نذر ان یصوم یوم الجمعة دائماً ما بقی فوافق ذلک الیوم عید فطر أو اضحی أو ایام تشریق أو سفر أو مرض هل علیه صوم ذلک الیوم أو قضاؤه أو کیف یصنع یا سیدی؟ فکتب (علیه السلام) الیه قد وضع الله عنه الصیام فی هذه الایام کلها و یصوم یوماً بدل یوم ان شاء الله ...الخبر)(2) انه یصوم یوما بدل یوم و ظاهره وجوب الصوم بدلا عما نذر.

و هو صریح الإسکافیّ، و ظاهر الصدوق حیث قال: «و سئل (علیه السلام) عن رجل غضب فقال: علیّ المشی إلی بیت اللّه الحرام؟ قال: إذا لم یقل: «للّه علیّ» فلیس بشی ء»(1) , و هو ظاهر المرتضی و الدّیلمیّ و ابن زهرة حیث لم یذکروا غیر حکم اللّفظ، و هو ظاهر الکافی حیث روی عدة اخبار دالة علی اشتراط اللفظ فی انعقاده(2) منها  صحیح عن منصور ابن حازم، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: «إذا قال الرّجل: علیّ المشی إلی بیت اللّه «و هو محرم بحجّة» أو علیّ هدی کذا و کذا فلیس بشی ء حتّی یقول: «للّه علیّ المشی إلی بیته» أو یقول: «للّه علیّ أن أحرم بحجّة» أو یقول: «للّه علیّ هدی کذا و کذا إن لم أفعل کذا و کذا»(3) و القول فی المواضع الثلاثة منصرف إلی القول اللّفظیّ.

و موثق مسعدة بن صدقة، عن الصّادق (علیه السلام): «و سئل عن الرّجل یحلف بالنذر و نیّته فی یمینه الّتی حلف علیها درهم أو أقلّ، قال: إذا لم یجعل للّه فلیس بشی ء»(4) و هو فی غایة الظهور حیث قال (علیه السلام): بعدم إجزاء نیّة درهم إذا لم یجعل للّه أی باللّفظ والا فإنّ المنصرف ممّن ینذر کونُ قصده للّه .

ص:201

و فی صحیح زرارة، و عبد الرّحمن «عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) فی رجل قال: هو محرم بحجّة إن لم یفعل کذا و کذا، فلم یفعله قال: لیس بشی ء»(1) , قلت: لم ینعقد نذره لأنّه لم یأت بصیغة النذر .

و صریح الشیخ(2) و القاضی و ابن حمزة(3) عدم احتیاجه الی اللفظ و هو المفهوم من المفید حیث قال: «و من نذر للّه تعالی علیه شیئا، و لم یسمّه و لا عیّنه باعتقاد، کان بالخیار إن شاء صام یوما- إلخ»(4).

و استدلّ لهم اولا: بأصالة عدم الاشتراط وفیه: انه مع وجود الدلیل لا یصار الی الاصل مضافا الی حکومة أصالة عدم الانعقاد علیه .

وثانیا: بعمومات الوفاء بالنذر . و فیه: انها لیست فی مقام البیان فلا مجال للتمسّک بها .

وثالثا: بخبر «إنّما الأعمال بالنیّات» و کون بائه للسببیّة فیدلّ علی حصر السببیّة بالنیّة .

ص:202

و فیه: انه لو تمّ ما قیل کان مقتضاه إجزاء النیّة عن جمیع العبادات، و الصحیح فی معنی الخبر أنّ الأعمال لمّا کانت تقع فی الخارج بأنحاء متعدّدة و لهذا کانت تابعة لأغراض العامل و نیّاته، فالکفّ عن الأکل و الشرب و یمکن أن یکون لامتحان نفسه فی ترکهما، و یمکن أن یکون للمراهنة مع غیره فی مدّة ترک ارتکابهما، أو لشحّه بصرفهما، أو لعدم تمکّنه منهما، و یمکن أن یکون لأنّ اللّه تعالی أمر بهما فالکفّ الذی هو العمل إنّما هو بنیّته ان کان لأمر اللّه فهو صوم و إن کان لغیره فلیس بصوم و کذلک، إن قلت: «إن حججت فللّه علیّ صیام شهر» یمکن أن یکون علی نحو الشّکر فیجب العمل به، و یمکن أن یکون علی نحو الزّجر فلا ینعقد.

و رابعا: انه عقد مع اللّه العالم بالسّرائر فلا یحتاج إلی اللّفظ .

و فیه: کونه عقداً مع الله تعالی لا یکون دلیلا علی عدم احتیاجه الی اللفظ کما وانه اجتهاد قبال النص .

علی وقوعه و صحّته منهم سلّار و ابن حمزة و المحقّق و اختاره الشیخ رحمه الله، و هو مذهب ابن إدریس أیضا, و قال السید المرتضی: لا ینعقد النذر حتی یکون معقودا بشرط یتعلّق به، کأن یقول: لله علیّ إن قدم فلان أو کان کذا أن أصوم أو أتصدّق، و لو قال: لله علیّ أن أصوم أو أتصدّق من غیر شرط یتعلّق به، لم ینعقد نذره»(1).

قلت: ذهب إلی انعقاده الشیخ فی خلافه، و أمّا الصدوق و المفید و المرتضی و الحلبیّ و القاضی و ابن زهرة، و الشیخ فی نهایته فلم یذکروا غیر النذر المقیّد، و هو ظاهر الکافی فروی صحیح منصور بن حازم، عن الصّادق (علیه السلام): «إذا قال الرّجل: علیّ المشی إلی بیت اللّه و هو محرم بحجّة، أو علیّ هدی کذا و کذا فلیس بشی ء حتّی یقول: «للّه علیّ المشی إلی بیته» أو یقول: «للّه علیّ أن أحرم بحجّة» أو یقول «للّه علیّ هدی کذا و کذا إن لم أفعل کذا و کذا»(2) فکما تضمّن الخبر أنّ الشرط فی النذر التلفّظ ب «للّه علیّ» کذلک یتعلّق ب «إن لم أفعل کذا و کذا» فإنّه قید لقوله «للّه علیّ المشی إلی بیته» و لقوله: «للّه علیّ أن أحرم بحجّة» کما هو قید للآخر الذی ذکر بعده «للّه علیّ هدی کذا و کذا» .

هذا و قد نقل الانتصار استدلالهم و ردّ علیهم فقال: «و ممّا انفردت الإمامیّة به أنّ النذر لا ینعقد إلّا بشرط یتعلّق به، کأن یقول «للّه علیّ إن قدم فلان. و کان کذا أن

ص:204

أصوم أو أتصدّق» و لو قال: «للّه علیّ أن أصوم أو أتصدّق» من غیر شرط یتعلّق به، لم ینعقد نذره، و خالف باقی الفقهاء فی ذلک إلّا أبا بکر الصیرفیّ و أبا إسحاق المروزیّ، دلیلنا علی ذلک الإجماع المتردّد، و أیضا معنی النذر فی القرآن یکون متعلّقا بشرط و متی لم یتعلّق لم یستحقّ هذا الاسم، و لم یکن ناذرا إذا لم یشترط و لم یلزم الوفاء و إنّما یلزمه متی ثبت الاسم و المعنی، فأمّا استدلالهم بقوله تعالی «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و بقوله جلّ و علا «أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ إِذٰا عٰاهَدْتُمْ» و بما روی عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «من نذر أن یطیع اللّه فلیطعه» فلیس بصحیح .

أمّا الآیة فإنّا لا نسلّم أنّ مع التعرّی من الشرط یکون عقدا، و کذلک لا نسلّم أنّه مع الخلو من الشرط یکون عهدا، و الآیتان متأوّلتان بما استحقّ اسم العقد و العهد فعلیهم أن یدلّوا علی ذلک، و أمّا الخبر المروی عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فإنّه إنّما أمر بالوفاء بما هو نذر علی الحقیقة، و نحن نخالف فی أنّه یستحقّ هذه التسمیة مع فقد الشّرط فلیدلّوا علی ذلک، فأمّا استدلالهم بقول جمیل:

فلیت رجالا فیک قد نذروادمی

و همّوا بقتلی ثابتین القول

و بقول عنترة:

الشاتمی عرضی و لم أشتمهما

و الناذرین إذا لقینهما دمی

ص:205

بأنّ الشاعرین «أطلقا اسم النذر مع عدم الشرط» فمن رکیک الاستدلال، لأنّ جمیلا ما حکی لفظ نذرهم و إنّما أخبر عن أعدائه بأنّهم نذروا دمه فمن أین أنّ نذرهم الذی أخبر عنه لم یکن مشروطا، و کذلک القول فی بیت عنترة علی أنّ قوله: «إذا لقیتهما» هو شرط فکأنّهم قالوا: إذا لقیناه قتلناه فنذروا و الشرط فیه اللّقاء»(1).

اقول: کما ان قوله تعالی {یُوفُونَ بِالنَّذْر} ورد فی تفسیره أنّ الحسنین علیهما السّلام مرضا فنذر أمیر المؤمنین و الصدیقة علیهما السّلام صوم ثلاثة أیّام إن شفاهما اللّه تعالی، و أمّا قوله تعالی: عن امرأة عمران {رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ مٰا فِی بَطْنِی مُحَرَّراً} و عن ابنة عمران {إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیّاً} أیضا من أین لم یکونا مشروطین مع أنّ غلام ثعلب روی عن ثعلب کما قال ابن ادریس أنّ النذر عند العرب وعد بشرط(2) .

یشهد لما قال النصوص المستفیضة منها موثق سماعة: «سألته عن رجل جعل علیه أیمانا أن یمشی إلی الکعبة أو صدقة أو نذرا أو هدیا إن هو کلّم أباه أو امّه أو أخاه أو ذا رحم، أو قطع قرابة أو مأثما یقیم علیه أو أمرا لا یصلح له فعله، فقال: لا یمین فی معصیة اللّه إنّما الیمین الواجبة الّتی ینبغی لصاحبها أن یفی بها ما جعل للّه علیه فی الشکر إن هو عافاه اللّه من مرضه أو عافاه من أمر یخافه أو ردّ علیه ماله، أو ردّه من سفره أو رزقه رزقا فقال: للّه علیّ کذا و کذا شکرا فهذا الواجب علی صاحبه ینبغی له أن یفی به»(1) وبه افتی الکافی(2).

و فی صحیح الحلبیّ، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «أنّه قال فی رجل حلف بیمین أن لا یکلّم ذا قرابة؟ قال: لیس بشی ء فلیکلّم الذی حلف علیه، و قال: حکلّ یمین لا یراد بها وجه اللّه عزّ و جلّ فلیس بشی ء فی طلاق أو عتق، قال: و سألته عن امرأة جعلت مالها هدیا لبیت اللّه إن أعارت: متاعها لفلانة و فلانة، فأعار بعض أهلها بغیر أمرها، قال: لیس علیها هدی إنّما الهدی ما جعل للّه هدیا للکعبة فذلک الذی یوفی به إذا جعل للّه، و ما کان من أشباه هذا فلیس بشی ء، و لا هدی لا یذکر فیه للّه عزّ و جلّ»(3).

ص:207

و فی موثق زرارة قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): «أیّ شی ء لا نذر فیه؟ قال: کلّ ما کان لک فیه منفعة فی دین أو دنیا فلا حنث علیک فیه»(1).

هذا و فی خبر إسحاق بن عمّار، عنه (علیه السلام) «قلت له: رجل مرض فاشتری نفسه من اللّه بمائة ألف درهم إن هو عافاه اللّه من مرضه فبرء، فقال: یا إسحاق لمن جعلته؟ قلت: للإمام، قال: نعم هو للّه، و ما کان للّه فهو للإمام»(2).

و أمّا ما فی صحیح محمّد بن بشیر، عن العبد الصالح (علیه السلام) «قلت له إنّی جعلت للّه علیّ أن لا أقبل من بنی عمّی صلة و لا أخرج متاعی فی سوق منی تلک الأیّام؟ قال: إن کنت جعلت ذلک شکرا فف به، و إن کنت إنّما قلت ذلک من غضب فلا شی ء علیک»(3) فمجمل فیمکن حمله علی کون بنی عمّه فسقة و کون عدم القبول منهم نوع صلة لهم لأنّه نوع من النهی عن المنکر و یحمل عدم إخراج متاعه إلی سوق منی لیشتغل بالعبادة فیکون شکرا.

(أو مباحا راجحا فیه المنع)

قلت: و قد تقدم ان النذر لابد وان یکون طاعة لله فلا یکفی مجرد نذر ترک المباح المرجوح ما لم یکن من مصادیق طاعة الله جل وعلا.

ص:208

ثم انه یجب العمل بنفس ما نذر و لا یجوز تبدیله بعمل برّ آخر کما فی صحیح علیّ بن مهزیار: «قلت لأبی الحسن (علیه السلام): رجل جعل علی نفسه نذرا إن قضی اللّه عزّ و جلّ حاجته أن یتصدّق فی مسجده بألف درهم نذرا، فقضی اللّه عزّ و جلّ حاجته فصیّر الدّراهم ذهبا و وجّهها إلیک أ یجوز ذلک أم یعید؟ قال: یعید- الخبر»(1).

و أمّا خبر مسمع بن عبد الملک عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) سئل عن رجل نذر و لم یسمّ شیئا، قال: إن شاء صلّی رکعتین، و إن شاء صام یوما، و إن شاء تصدّق برغیف»(2) فضعیف سندا ومجمل دلالة.

ثم لابد من تعیین متعلق النذر ففی صحیح الحلبیّ، عنه (علیه السلام) «فی رجل جعل للّه علیه نذرا و لم یسمّه؟ قال: إن سمّی فهو الذی سمّی، و إن لم یسمّ فلیس علیه شی ء»(3).

و أمّا خبر الحسن بن الحسین اللّؤلؤی رفعه «عن الصّادق، قلت له: الرّجل یقول: علیّ نذر و لا یسمّی شیئا؟ قال: کفّ من برّ غلّظ علیه أو شدّد»(4) فشاذّ و لا مفاد

ص:209

لقوله «غلّظ علیه أو شدّد»، و قد استثنی ابن الولید من روایات محمّد بن أحمد بن یحیی- و هو راویه هنا- ما تفرّد به الحسن اللّؤلؤی و لو کان مسندا، و هذا مرفوع.

روایات حول بعض موارد النذر

1- ورد فی صحیح یحیی بن أبی العلاء، عن أبی عبد اللّه، عن أبیه علیهما السّلام «أنّ امرأة نذرت أن تقاد مزمومة بزمام فی أنفها فوقع بعیر فخرم أنفها فأتت علیّا (علیه السلام) تخاصم فأبطله، فقال: إنّما نذرت للّه»(1) فقد یستدل به علی مشروعیة نذرها . و فیه: ان غایة ما یدلّ علیه عدم الدّیة علی صاحب البعیر الذی وقع لأنّها کانت هی السبب، و أمّا إنّ عملها کان مشروعا فلا لعدم کونه من جهة البیان .

2- وورد فی معتبر عنسبة بن مصعب «نذرت فی ابن لی إن عافاه اللّه أن أحجّ ماشیا، فمشیت حتّی بلغت العقبة فاشتکیت فرکبت، ثمّ وجدت راحة فمشیت، فسألت الصّادق (علیه السلام) عن ذلک، فقال: إنّی أحبّ إن کنت موسرا أن تذبح بقرة، فقلت: معی نفقة و لو شئت أن أذبح لفعلت، و علیّ دین، فقال: إنّی أحبّ إن کنت موسرا أن تذبح بقرة، فقلت: أ شی ء واجب أفعله؟ فقال: لا من جعل للّه شیئا فبلغ جهده فلیس علیه شی ء»(2).

ص:210

3- و ورد فی صحیح محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام: «سألته عن رجل وقع علی جاریة له فارتفع حیضها و خاف أن تکون قد حملت فجعل للّه عتق رقبة و صوما و صدقة إن هی حاضت، و قد کانت الجاریة طمثت قبل أن یحلف بیوم أو یومین و هو لا یعلم، قال: لیس علیه شی ء»(1) و وجهه أنّه لم یکن موضع لنذره.

4- و ورد فی صحیح محمّد، عن الباقر (علیه السلام) فی رجل قال: «علیه بدنة و لم یسمّ أین ینحرها؟ قال: إنّما المنحر بمنی یقسمونها بین المساکین، و قال فی رجل قال: علیه بدنة ینحرها بالکوفة، فقال: إذا سمّی مکانا فلینحر فیه فإنّه یجزی عنه»(2) فقد دلّ الصحیح علی أنّه إن نذر بدنة بدون تعیین مکان معیّن ینحرها بمنی، و أمّا لو عیّن المکان فیصحّ فی کلّ مکان» و به افتی الفقیه(3).

5- و ورد فی صحیح مسمع، عن الصّادق (علیه السلام): «قلت له: کانت لی جاریة حبلی فنذرت للّه عزّ و جلّ إن ولدت غلاما أن أحجّه أو أحجّ عنه، فقال: إنّ رجلا نذر للّه عزّ و جلّ فی ابن له إن هو أدرک أن یحجّ عنه أو یحجّه فمات الأب و أدرک

ص:211

الغلام بعد فأتی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله الغلام فسأله عن ذلک فأمر النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أن یحجّ عنه ممّا ترک أبوه»(1).

اقول: لا شک بان نذره یبطل بموته الّا ان الصحیح دل علی نفوذه بعد موته بما هو المیسور و هو ان یحجّ عنه ممّا ترک أبوه و لابد من تقییده بنفوذه من الثلث.

6- و ورد فی خبر جمیل بن صالح «کانت عندی جاریة بالمدینة فارتفع طمثها فجعلت للّه علیّ نذرا إن هی حاضت فعلمت أنّها بعد حاضت قبل أن أجعل النذر، فکتبت إلی أبی عبد اللّه (علیه السلام) و أنا بالمدینة فأجابنی: إن کانت حاضت قبل النذر فلا علیک و إن کانت حاضت بعد النذر فعلیک»(2).

7- و ورد فی خبر إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی الحسن (علیه السلام): «سأله عبّاد بن عبد اللّه البصریّ، عن رجل جعل للّه علیه نذرا علی نفسه المشی إلی بیت اللّه الحرام فمشی نصف الطریق أقلّ أو أکثر، قال: ینظر ما کان ینفق من ذلک الموضع فیتصدّق به»(3) لکنه ضعیف سندا لا یلتفت الیه .

حصیلة البحث:

ص:212

و شرط النّاذر: 1- الکمال بالعقل و لا یشترط فیه الجنون بل لو زال بالسّکر بطل نذره , 2- و البلوغ , نعم یصح نذر البالغ عشرا , 3- و الرشد , 4- و الاختیار , 5- و القصد , 6- و الإسلام, 7- و الحرّیّة إلّا أن یجیز المالک أو تزول الرقبة، 8- و إذن الزّوج کإذن السّیّد, 9- و لا تنعقد یمین الولد مع والده الّا مع اذنه .

 و یشترط فی النذر الصّیغة وهی: إن کان کذا فللّه علیّ کذا. و ضابطه: أن یکون طاعةً لله جل وعلا مقدوراً للنّاذر و یشتثنی من ذلک ما لو نذر الحج ماشیا ولم یستطع فان علیه ان یحج راکبا , و اذا امکنه المشی وجب فاذا تعب یرکب , و انه اذا عجز یحله بکفّارة یمین استحبابا الّا فی من نذر الصوم فعجز عنه فانه یعطی عن کل یوم مدا من الطعام استحبابا ایضا .

و من نذر ان یصوم یوم الجمعة دائماً ما بقی فوافق ذلک الیوم عید فطر أو اضحی أو ایام تشریق أو سفر أو مرض وجب علیه ان یصوم یوما بدل یوم .

و لا ینعقد النذر فی ما لیس فیه برٌّ و لا معصیة وکذلک العهد و الیمین، و الأقرب احتیاجه إلی اللّفظ و لا ینعقد النذر إلّا بشرط یتعلّق به. و لا بدّ من کون الجزاء طاعةً و الشّرط سائغاً إن قصد الشّکر، و إن قصد الزّجر اشترط کونه معصیةً و لابد من تعیین متعلق النذر و الّا لم یصح. و من نذر بدنة بدون تعیین مکان معیّن ینحرها بمنی، و أمّا لو عیّن المکان فیصحّ فی کلّ مکان. ولو إنّ رجلا نذر للّه عزّ

ص:213

و جلّ فی ابن له إن هو أدرک أن یحجّ عنه أو یحجّه فمات الأب و أدرک الغلام بعد ذلک وجب ان یحج عن الغلام ممّا ترک أبوه.

و اما کفارته فهی کفارة افطار یوم من شهر رمضان کما تقدم فی کتاب الصوم وکتاب الکفارات .

فی کلّ سنة حتّی تفی للّه بجمیع ما نذرت فیه و یبقی لک منزلک و مالک إن شاء اللّه، قال: فقال الرّجل: فرّجت عنّی یا ابن رسول اللّه»(1) و صدره تضمّن أنّه قال: «أعطیت اللّه عهدا إن عافانی اللّه» و ذیله تضمّن فی کلامه (علیه السلام) «حتّی تفی للّه بجمیع ما نذرت فیه» حیث إنّه بین النذر و العهد عموم من وجه ففی ما کان معلّقا یصدقان معا، و اللّفظ «للّه علیّ» و «عاهدت اللّه» بمعنی واحد.

اقول: غیر القدیم کالأزلی لا یطلق علی غیره، و الرّحمن کاللّه قال تعالی {قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنی} وقال تعالی{هُوَ اللّٰهُ الْخٰالِقُ الْبٰارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنی}(1).

و أمّا اطلاق الرّبّ و الخالق و الرّازق و البارئ علی غیره انما هو بالإضافة أو بغیر الصفة قال تعالی {فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً}(2) {أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّین}(3).

و لا تطلق علی غیره تعالی إلّا مع تغیر الصیغة کقوله جلّ و علا {فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِین}(4) {وَ اللّٰهُ خَیْرُ الرّٰازِقِین}(5) .

و اما انعقاد الیمین به تعالی ولا تنعقد بغیره فهو مقتضی النصوص المستفیضة مثل صحیحة سلیمان بن خالد المتقدمة: «فی کتاب علی (علیه السلام) ان نبیا من الأنبیاء شکا الی ربه فقال: یا رب کیف اقضی فیما لم أر و لم اشهد؟ قال: فأوحی اللّه الیه: احکم بینهم بکتابی و اضفهم الی اسمی فحلّفهم به. و قال: هذا لمن لم تقم له

ص:217

بینة»(1). و هی تدل علی صحة الحلف بجمیع اسمائه عز و جل لإطلاق کلمة «اسمی» فی جملة «و اضفهم الی اسمی». کما یدل ذلک أیضا علی اجزاء الترجمة.

و مثل صحیح محمّد بن مسلم: «قلت لأبی جعفر (علیه السلام): قول اللّه عزّ و جلّ {وَ اللَّیْلِ إِذٰا یَغْشی}، {وَ النَّجْمِ إِذٰا هَوی} و ما أشبه ذلک؟ فقال: إنّ للّه عزّ و جلّ أن یقسم من خلقه بما شاء، و لیس لخلقه أن یقسموا إلّا به»(2).

و صحیح الحلبیّ «عن الصّادق (علیه السلام): لا أری أن یحلف الرّجل إلّا باللّه فأمّا قول الرّجل: «لا بل شانیک» فإنّه من قول أهل الجاهلیّة، و لو حلف الرّجل بهذا و أشباهه لترک الحلف باللّه، فأمّا قول الرّجل یا هیّأه و یا هنّا فإنّما ذلک لطلب الاسم و لا أری به بأسا، و أمّا قوله: «لعمر اللّه» و قوله: «لا هاه» فإنّما ذلک باللّه عزّ و جلّ»(3) و به افتی الفقیه و فی آخره «و أمّا لعمر اللّه و أیم اللّه فإنّما هو باللّه»(4).

ص:218

و اما قول المصنف: لا ینعقد بالموجود و القادر و العالم و الحی و السمیع و البصیر و غیرها من الأسماء المشترکة فلا وجه له لانه اذا قصد بذلک الله جل وعلا صدق انه حلف بالله و عمته الاطلاقات المتقدمة نعم لا یقبل منه فی المحکمة لانه قد لا یقصد بذلک الله تعالی.

و هل ان القسم بغیره تعالی حرام کما افتی به الکلینی حیث صدر عنوان البَاب «بأَنَّهُ لَا یَجُوزُ أَنْ یَحْلِفَ الْإِنْسَانُ إِلَّا بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَل»(1) ام هو مکروه؟ الصحیح هو الثانی فانه وان کان ظاهر النصوص هو الحرمة لکن هناک بعض القرائن تشهد للکراهة کما فی قوله (علیه السلام) فی الصحیح المتقدم: «لا أری أن یحلف الرّجل إلّا باللّه» فهذه العبارة شاهدة علی جوازه لکنه غیر مرغوب فیه بل ورد فی صحیحة علی بن مهزیار: «قرأت فی کتاب لأبی جعفر (علیه السلام) الی داود بن القاسم: انی قد جئت و حیاتک»(2).

بل قد ورد عنهم علیهم السّلام الحلف بغیره تعالی و حلف فی النکل منهم بغیره و لم ینکروا کما فی ما رواه الکافی «عن أبی جریر القمّی: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): قد عرفت انقطاعی إلی أبیک، ثمّ إلیک ثمّ حلفت له و حقّ رسول اللّه صلّی اللّه

ص:219

علیه و آله و حقّ فلان و فلان حتّی انتهیت إلیه أنّه لا یخرج ما تخبرنی به إلی أحد من النّاس- الخبر»(1).

و ما رواه «عن محمّد بن یزید الطبریّ: کنت قائماً علی رأس الرّضا (علیه السلام) بخراسان- إلی- فقال: بلغنی أنّ النّاس یقولون: إنّا نزعم أنّ النّاس عبید لنا، لا و قرابتی من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ما قلته قطّ- الخبر»(2).

و ما رواه «عن عبد العزیز بن مسلم، عنه (علیه السلام) - فی خبر فی الرّدّ علی من یجوّز اختیار الامام:- «فهل تقدرون علی مثل هذا فیختار أو یکون مختارهم بهذه الصفة فیقدّمونه تعدّوا و بیت اللّه الحقّ- الخبر»(3).

و ما رواه «عن علی بن أبی حمزة: سألت أبا الحسن (علیه السلام) - إلی- و حقّک لقد کان فی عامی هذه السّنة ستّ عمر- الخبر»(4) وغیرها .

وجمع الإسکافیّ بینها وبین ما تقدم فقال: «الإیمان الموجبة للکفّارة لا تنعقد إلّا أن یکون الحالف حالفا باللّه أو باسم من أسمائه الّتی لا یسمّی بها أحد سواه»(5). و

ص:220

قال: «لا بأس أن یحلف الإنسان بما عظّم اللّه تعالی من الحقوق لأنّ ذلک من حقوق اللّه کقوله «و حقّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و حقّ القرآن، و نهی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله عن الحلف بغیر اللّه أو أن یحلفوا بآبائهم یحتمل أن یکون لأنّ آبائهم کانوا یشترطون فیها من تعظیم ما کانوا یحلفون به و یشرکون به کاللات و العزّی و ما کان مشرکا، لأنّه لا یعظّم المشرک إلّا مشرک»(1) , قلت: و جمعه کما تری لا شاهد له فلا عبرة به .

و اما ما فی حدیث المناهی «عن الصّادق، عن آبائه، عن علیّ علیهم السّلام- فی خبر- و نهی أن یحلف الرّجل بغیر اللّه، و قال: من حلف بغیر اللّه تعالی فلیس من اللّه فی شی ء و نهی أن یحلف الرّجل بسورة من کتاب اللّه فعلیه بکلّ آیة منها کفّارة یمین فمن شاء برّ و من شاء فجر، و نهی أن یقول الرّجل للرّجل: «لا و حیاتک و حیاة فلان»(2) من تضمّنه من الکفّارة لکلّ سورة فمضافا لضعف سنده لم یعمل به أحد .

بمعنی سقوط الکفّارة مع عدم العمل بها (مع اتصالها بها)

کما فی معتبر السّکونیّ، عن الصّادق (علیه السلام): «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): من استثنی فی یمین فلا حنث و لا کفّارة»(1) .

و الاتّصال و إن لم یذکر فیه إلّا أنّه بعد عدم ذکر الانفصال فیه، منصرف إلی الاتّصال و أمّا خبر محمّد بن مسلم، عن الباقر و الصّادق علیهما السّلام فی قوله تعالی {وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیت} قال: إذا حلف الرّجل فنسی أن یستثنی فلیستثن إذا ذکر»(2) فمضافا لضعف سنده بابی جمیلة هو أعمّ من السقوط و لا یدلّ علی أکثر من مطلوبیّته للتوفیق للعمل .

وعلیه یحمل صحیح حمزة بن حمران، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ: «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ» قال: ذلک فی الیمین إذا قلت و اللّه لا أفعل کذا و کذا فإذا ذکرت أنّک لم تستثن فقل: إن شاء اللّه»(3).

و صحیح حماد عن حسین القلانسیّ أو بعض أصحابه عنه (علیه السلام) «قال للعبد: أن یستثنی فی الیمین فیما بینه و بین أربعین یوما إذا نسی»(4) وغیرهما .

ص:222

هذا و فی معتبر السّکونیّ، عنه (علیه السلام) «قال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: من حلف سرّا فلیستثن سرّا، و من حلف علانیة فلیستثن علانیة»(1)  إلّا أن یکون له غرض، فروی الکافی «عن مسعدة بن صدقة قال: حدّثنی شیخ من ولد عدیّ بن حاتم، عن أبیه، عن جدّه عدیّ و کان مع أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی حروبه: أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: فی یوم التقی هو و معاویة بصفّین و رفع بها صوته لیسمع أصحابه «و اللّه لأقتلنّ معاویة و أصحابه» ثمّ یقول فی آخر قوله: «إن شاء اللّه» یخفض بها صوته و کنت قریبا منه، فقلت: یا أمیر المؤمنین إنّک حلفت علی ما فعلت ثمّ استثنیت فما أردت بذلک؟ فقال لی: إنّ الحرب خدعة و أنا عند المؤمنین غیر کذوب، فأردت أن أحرّض أصحابی علیهم کیلا یفشلوا و کی یطمعوا فیهم فأفقههم ینتفع بها بعد الیوم إن شاء اللّه، و اعلم أنّ اللّه جلّ ثناؤه قال لموسی (علیه السلام) حیث أرسله إلی فرعون {فَقُولٰا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی} و قد علم أنّه لا یتذکّر و لا یخشی و لکن لیکون ذلک أحرص لموسی علی الذّهاب»(2).

ثم انه لا فرق فی تأکید ذکر إن شاء اللّه فی شی ء یرید أن یفعله الإنسان بین القول و الکتابة کما فی معتبر مرازم قال: «دخل أبو عبد اللّه (علیه السلام) یوما إلی منزل معتّب و هو یرید العمرة فتناول لوحا فیه کتاب فیه تسمیة أرزاق العیال و ما یخرج لهم فإذا

ص:223

فیه لفلان و فلان و فلان و لیس فیه استثناء، فقال: من کتب هذا الکتاب و لم یستثن فیه؟ کیف ظنّ أنّه یتمّ ثمّ دعا بالدّواة، فقال: الحق فیه إن شاء اللّه، فالحق فیه فی کلّ اسم إن شاء اللّه»(1).

فلیس بشی ء»(1) وتقدم ایضا صحیح زرارة قال: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام) أیّ شی ءٍ الّذی فیه الکفّارة من الأیمان فقال ما حلفت علیه ممّا فیه البر فعلیه الکفّارة إذا لم تف به و ما حلفت علیه ممّا فیه المعصیة فلیس علیک فیه الکفّارة إذا رجعت عنه و ما کان سوی ذلک ممّا لیس فیه برٌّ و لا معصیةٌ فلیس بشی ء»(2).

 وبذلک یظهر ان النذر والعهد والیمین لا تتعلق بالمباح بل لابد من کونه طاعة لله جل وعلا.

لکن قیل ان الیمین تنعقد فی المباح المتساوی ویشهد له خبر عیسی بن عطیّة: «قلت لأبی جعفر (علیه السلام): إنّی آلیت أن لا أشرب من لبن عنزی و لا آکل من لحمها، فبعتها و عندی من أولادها، فقال: لا تشرب من لبنها و لا تأکل من لحمها فإنّها منها»(3) فإنّ شرب لبن عنزة و أکل لحمها مباح متساوی الطرفین . وفیه: انه ضعیف سندا ففی سنده موسی بن رنجویه وقد ضعفه النجاشی وابن الغضائری , ومتنا فان عدم الشرب و الأکل من لبن ولدها و لحمها غیر مشمول لنذره فکیف حرم .

ص:225

هذا و عمل به الإسکافیّ(1) و القاضی و الشیخ فی نهایته لکن قال: « فإن کان قد شرب ذلک لحاجة، لم یکن علیه شی ء»(2).

هذا و استدل بخبر الحسن بن علیّ، عن أبی الحسن علیهما السّلام: «قلت له إنّ لی جاریة لیس لها منّی مکان و لا ناحیة و هی تحتمل الثمن إلّا أنّی کنت حلفت فیها بیمین، فقلت: «للّه علیّ أن لا أبیعها أبدا» و بی إلی ثمنها حاجة مع تخفیف المؤونة، فقال: ف للّه بقولک له»(3) بتقریب إنّ الجاریة کان بیعها مباحا متساوی الطرفین فحلف علی ترکه و صار أخیرا بیعها نافعا له فی دنیاه و لا یجوز له المخالفة.

اقول: وقد تقدم الجواب عنها فی باب النذر الرّوایة وقلنا انها ضعیفة السند بالحسن بن علیّ الذی هو البطائنی وبابی عبدالله الرازی

و مثلها خبر الحسین بن بشیر قال: «سألته عن رجل له جاریة حلف بیمین شدیدة و الیمین للّه علیه أن لا یبیعها أبدا و له إلی ثمنها حاجة مع تخفیف المؤونة، قال: ف للّه بقولک له»(4). و رواه الاستبصار عن «الحسین بن یونس» بدل «الحسین بن بشیر»

ص:226

وکلاهما مهملان . ولیس فیها «ف للّه بنذرک» کما قال المصنف بل فیها «ف للّه بقولک له».

و نظیر هذین الخبرین صحیح صفوان الجمّال، عن الصّادق (علیه السلام): «قلت له: إنّی جعلت علی نفسی مشیا إلی بیت اللّه، قال: کفّر یمینک، فإنّما جعلت علی نفسک یمینا، و ما جعلته للّه فف به»(1) لکن بینهما وبینه تفاوت فان موردهما مباح، و مورد هذا الصحیح عبادة و لذا عبّر فی ذینیک «ف للّه بقولک له» و فی هذا «و ما جعلته للّه فف به» , واما قوله «کفر یمینک» فمجمل ولا یضر بذیل الخبر الذی هو محل الاستدلال.

وکیف کان فالخبران لضعفهما سندا لا یمکن التعویل علیهما ومثلهما فی الضعف خبر عبد الرّحمن ابن أبی عبد اللّه قال: سألته- إلی- فقال: الکفّارة فی الذی یحلف علی المتاع ألّا یبعه و لا یشتریه، ثمّ یبدو له فیه فیکفّر عن یمینه- الخبر»(2) مضافا الی أنّها تعارض ما دل علی انه إذا حلف علی شی ء وکان ترکه أفضل لا تنعقد یمینه مثل صحیح سعید الأعرج: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الرّجل یحلف علی الیمین فیری أنّ ترکها أفضل و إن لم یترکها خشی أن یأثم أ یترکها؟ فقال:

ص:227

أما سمعت قول النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: إذا رأیت خیرا من یمینک فدعها»(1) وغیره .

ویعارضها ایضا ما دل علی ان الیمین لا تنعقد فی ما لیس فیه برٌّ و لا معصیة کما فی صحیح زرارة قال: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام) أیّ شی ءٍ الّذی فیه الکفّارة من الأیمان فقال ما حلفت علیه ممّا فیه البر فعلیه الکفّارة إذا لم تف به و ما حلفت علیه ممّا فیه المعصیة فلیس علیک فیه الکفّارة إذا رجعت عنه و ما کان سوی ذلک ممّا لیس فیه برٌّ و لا معصیةٌ فلیس بشی ء»(2).

و معتبر حمران قال: «قلت لأبی جعفرٍ و أبی عبد اللّه علیهما السلام الیمین الّتی تلزمنی فیها الکفّارة فقالا ما حلفت علیه ممّا للّه فیه طاعةٌ أن تفعله فلم تفعله فعلیک فیه الکفّارة و ما حلفت علیه ممّا للّه فیه المعصیة فکفّارته ترکه و ما لم یکن فیه معصیةٌ و لا طاعةٌ فلیس هو بشی ء»(3).

ص:228

و اما ما فی صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام) فی خبر: و ما لم یکن علیک واجبا أن تفعله، فحلفت أن لا تفعله، ثمّ فعلته فعلیک فیه الکفّارة»(1) فمطلق و ما تقدم من صحیحه الاخر یقیده .

هذا و قیل ان موثق زرارة، عن الباقر (علیه السلام) قال: کلّ یمین حلفت علیها لک فیها منفعة فی أمر دین أو دنیا فلا شی ء علیک فیها، و إنما تقع علیک الکفّارة فیما حلفت علیه فیما للّه فیه معصیة أن لا تفعله، ثمّ تفعله»(2). فیه سقط و الأصل «حلفت علیها أن لا تفعلها بمالک فیها منفعة- إلخ». حیث ان الکافی رواه صحیحا «عنه، عنه (علیه السلام): کلّ یمین حلف علیها أن لا یفعلها ممّا له فیه منفعة فی الدّنیا و الآخرة فلا کفّارة علیه- الخبر»(3).

اقول: المراد منه واضح و هو انه حلف علی ترک ما فیه منفعة له وذیله شاهد علی هذا المعنی وهو «و إنّما الکفّارة فی أن یحلف الرّجل و اللّه لا أزنی و اللّه لا أشرب الخمر و اللّه لا أسرق و اللّه لا أخون و أشباه هذا و لا أعصی ثمّ فعل فعلیه الکفّارة فیه».

ص:229

و بذلک افتی الکلینی و علیّ بن إبراهیم فقال: «الأیمان ثلاث- إلی- و أمّا الیمین الّتی تجب فیها الکفّارة فالرّجل یحلف علی أمر- هو طاعة اللّه- أن یفعله، ثمّ لا یفعله أو یحلف علی معصیة اللّه ألّا یفعلها، ثمّ یفعلها فیندم علی ذلک فتجب فیه الکفّارة»(1).

و اما ما فی الفقیه مرفوعا «عن الصّادق (علیه السلام): الیمین علی وجهین أحدهما أن یحلف الرّجل علی شی ء لا یلزمه أن یفعل فیحلف أنّه یفعل ذلک الشی ء أو یحلف علی ما یلزمه أن یفعل فیحلف فعلیه الکفّارة إذا لم یفعله»(2) بتقریب انه جعل الحلف علی فعل المباح کالحلف علی فعل الطاعة . ففیه: انه مطلق ویقید بما تقدم مضافا لضعف سنده .

و أمّا ما فی خبر الحسین بن سعید، عن بعض أصحابنا یرفعه إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل حلف أن یزن الفیل فأتوه به فقال: و لم تحلفون بما لا تطیقون؟ فقلت: قد ابتلیت فأمر بقرقور فیه قصب فاخرج منه قصب کثیر ثمّ علّم صبغ الماء بقدر ما عرف صبغ الماء قبل أن یخرج القصب، ثمّ صیّر الفیل فیه حتّی رجع إلی مقداره الذی کان انتهی إلیه صبغ الماء أوّلا ثمّ أمران یوزن القصب الذی أخرج فلمّا وزن قال: هذا وزن الفیل، و قال فی رجل مقیّد حلف أن لا یقوم من موضعه حتّی یعرف وزن قیده، فأمر فوضعت رجله فی إجّانة فیها ماء حتّی إذا عرف

ص:230

مقداره مع وضعه رجله فیه، ثمّ رفع القید إلی رکبته، ثمّ عرف مقدار صبغه، ثمّ أمر فألقی فی الماء الأوزان حتّی رجع الماء إلی مقدار ما کان من القید فی الماء فلمّا صار الماء علی ذلک الصبغ الذی کان و القید فی الماء، نظر کم الوزن الذی القی فی الماء فلمّا وزن قال: هذا وزن قیدک»(1).

فمضافا الی ارساله و کونه مرفوعا قضیة فی واقعة و قد رواهما الفقیه بطریق آخر، الأوّل عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الثانی فی الحالف بالطلاق ففی أوّله «فی روایة النضر بن سوید یرفعه أنّ رجلا حلف أن یزن فیلا فقال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: یدخل الفیل سفینة ثمّ ینظر إلی موضع مبلغ الماء من السفینة فیعلم علیه ثمّ یخرج الفیل و یلقی فی السفینة حدیدا أو صفرا أو ما شاء فإذا بلغ الموضع الذی علّم علیه أخرجه و وزنه» و ما فیه أوضح و أیسر، ثمّ قال: «و فی روایة عمرو بن شمر، عن حفص بن غالب الأسدیّ رفع الحدیث قال: بینما رجلان جالسان فی زمن عمر بن الخطّاب إذ مرّ بهما رجل مقیّد فقال أحد الرّجلین: إن لم یکن فی قیده کذا و کذا فامرأته طالق ثلاثا، فقال الآخر: إن کان فیه کما قلت فامرأته طالق ثلاثا، فذهبا إلی مولی العبد و هو مقیّد فقالا له: إنّا حلفنا علی کذا و کذا فحلّ قید غلامک حتّی نزنه، فقال مولی العبد: امرأته طالق إن حللت قید غلامی فارتفعوا إلی عمر فقصّوا علیه القصّة فقال عمر: مولاه أحقّ به اذهبوا به إلی علیّ بن أبی طالب لعلّه یکون عنده فی هذا شی ء، فأتوا علیّا (علیه السلام) فقصّوا علیه القصّة فقال: ما

ص:231

أهون هذا فدعا بجفنة و أمر بقیده فشدّ فیه خیط و أدخل رجلیه و القید فی الجفنة ثمّ صبّ علیه الماء حتّی امتلأت، ثمّ قال (علیه السلام): ارفعوا القید فرفعوا القید حتّی اخرج من الماء فلمّا أخرج نقص الماء، ثمّ دعا بزبر الحدید فأرسله فی الماء حتّی تراجع الماء إلی موضعه و القید فی الماء، ثمّ قال: زنوا هذا الزّبر فهو وزنه»(1).

ثمّ قال الصدوق: «إنّما هدی أمیر المؤمنین (علیه السلام) إلی معرفة ذلک لیخلص به النّاس من أحکام من یجیز الطلاق بالیمین» قلت: اذن لو ثبت ما فیهما فهما قضیة فی واقعة .

ثمّ انه لا اشکال فی التوریة فی الیمین کما فی صحیح إسماعیل بن سعد الأشعری، عن أبی الحسن الرّضا (علیه السلام) «سألته عن رجل حلف و ضمیره علی غیر ما حلف، قال: الیمین علی الضمیر»(2).

و صحیح صفوان بن یحیی سألت أبا الحسن (علیه السلام) «عن الرّجل یحلف و ضمیره علی غیر ما حلف علیه قال: الیمین علی الضمیر»(3)

لکن قید جواز التوریة بما إذا لم یکن الموری ظالماً کما فی خبر مسعدة بن صدقة، عن الصّادق (علیه السلام) «سئل عمّا یجوز و عمّا لا یجوز من النّیة علی الإضمار

ص:232

فی الیمین؟ فقال: یجوز فی موضع و لا یجوز فی آخر، فامّا ما یجوز فإذا کان مظلوما فما حلف به و نوی الیمین فعلی نیّته، و أمّا إذا کان ظالما فالیمین علی نیّة المظلوم»(1) ومعناه ان التوریة من الظالم لا تصح . قلت: والخبر ضعیف بمسعدة الا ان الکلینی اعتمده فان حصل الوثوق به فهو والا فلا .

حصیلة البحث:

و العهد کالنّذر و صورته: عاهدت اللّه أو علیّ عهد اللّه, و الاصح فی النذر اشتراط تعلیقه، و أمّا العهد فالأصحّ عدم الاشتراط فیجوز معلّقا و مجردا. و لو عاهد شخص بإنفاق جمیع ما یملکه دفعة جاز له أن یقوّمه و بالتدریح یصرفه.

و الیمین و هی الحلف باللّه کقوله: و مقلّب القلوب و الأبصار، و الّذی نفسی بیده و الّذی فلق الحبّة و برأ النّسمة. أو باسمه کقوله: و اللّه، و باللّه، و تاللّه، و أیمن اللّه، و أقسم باللّه، و بالقدیم، أو الأزلیّ، أو الّذی لا أوّل لوجوده. و لا ینعقد بالقسم بغیره تعالی ولا بأسماء المخلوقات الشّریفة کما و انه مکروه. و اتّباع مشیئة اللّه یمنع الانعقاد، و التّعلیق علی مشیئة الغیر یحبسها و یوقفها علی مشیئته إن علق عقدها علیه کقوله لأفعلن کذا إن شاء زید و لو أوقف حلها علیه کقوله إلّا أن یشاء زید انعقدت ما لم یشأ حلها فلا تبطل إلا أن یعلم الشرط, و کذا فی جانب

ص:233

النفی کقوله لا أفعل إن شاء زید، و متعلّق الیمین کمتعلّق النّذر. و لا اشکال فی التوریة فی الیمین, فان الیمین علی الضمیر.

الی من جلس فیها بغیر اذنهم و نصبهم علیهم السلام , هذا مضافا الی ضعفهما سندا .

(او نائبه)

ففی صحیح هشام بن سالم عنه (علیه السلام) «لمّا ولّی أمیر المؤمنین (علیه السلام) شریحا القضاء اشترط علیه أن لا ینفذ القضاء حتّی یعرضه علیه»(1).

بحکم الطاغوت و قد أمر اللّه أن یکفر به، قلت: کیف یصنعان؟ قال: انظروا إلی من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فارضوا به حکما فإنّی قد جعلته علیکم حاکما فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فإنّما بحکم اللّه استخفّ و علینا ردّ و الرادّ علینا الرادّ علی اللّه و هو علی حدّ الشرک باللّه»(1) و لیس فی السند من یتأمل فیه سوی ابن حنظلة نفسه حیث لم یوثق، بید انه لکن صفوان وهو من اصحاب الاجماع واقع فی سند هذه الروایة مضافا الی ان الاصحاب اعتمدوها وتلقوها بالقبول وافتوا بمضامینها، و غیرهما .

ثم ان حکم القاضی نافذ ولا یجوز نقضه حتی من حاکم آخر فان ذیل المقبولة یدل بوضوح علی ان الحکم اذا کان علی طبق القواعد فعدم قبوله استخفاف بحکم اللّه سبحانه.

مضافا الی ان القضاء شرّع لفصل الخصومة فلا بدّ من نفوذه و الا یلزم نقض الغرض.

هذا کله اذا لم یفترض حلّ الخصومة بیمین المدعی علیه والّا یضاف الی ذلک التمسک بصحیحة عبد اللّه بن ابی یعفور عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «اذا رضی صاحب الحق بیمین المنکر لحقه فاستحلفه فحلف ان لا حق له قبله ذهبت الیمین بحق المدعی فلا دعوی له. قلت له: و ان کانت علیه بینة عادلة؟ قال: نعم و ان اقام بعد

ص:237

ما استحلفه باللّه خمسین قسامة ما کان له و کانت الیمین قد ابطلت کل ما ادعاه قبله مما قد استحلفه علیه»(1).

نعم لا ینفذ حکم الحاکم مع فرض فقدانه للشروط المعتبرة فی القاضی أو مع فرض مخالفة حکمه لما ثبت بنحو القطع من الکتاب و السنة الشریفین. وذلک لان الشروط اذا لم تکن متوفرة فی القاضی فلا یکون منصوبا من قبلهم علیهم السّلام. کما ان الحکم اذا کان علی خلاف الموازین الشرعیة- کالحکم بلا بینة و من دون علم الحاکم- فلا یصدق ان الحاکم قد حکم بحکمهم لیکون عدم قبوله استخفافا بحکم اللّه سبحانه.

و بالجملة: الحکم علی خلاف الموازین الشرعیة کلا حکم .

و اما اعتبار ان تکون المخالفة مخالفة لما ثبت اعتباره بنحو القطع فلانه بدون ذلک یعود الحکم مشمولا لقوله (علیه السلام): «فاذا حکم بحکمنا ...» اذ المراد فاذا حکم علی طبق الموازین الشرعیة التی یؤدی الیها نظره.

حسب ثبوت باقی الأشیاء غیر الحدود لعموم حجیة البینة .

وفی صحیح یونس، عن بعض رجاله، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «سألته عن البیّنة إذا أقیمت علی الحقّ أ یحلّ للقاضی أن یقضی بقول البیّنة إذا لم یعرفهم من غیر مسئلة، فقال: خمسة أشیاء یجب علی النّاس أن یأخذوا بها بظاهر الحکم، الولایات و التناکح و المواریث و الذّبائح و الشهادات، فإذا کان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته و لا یسأل عن باطنه»(1). و به افتی الفقیه و فیه بدل «المواریث» «و الأنساب»(2) و رواه التّهذیب عن کتاب علیّ بن إبراهیم مثل الکافی.

بالاصل، فانه یقتضی عدم نفوذ حکم أی شخص علی غیره و خرج من ذلک الرجل، و مع الشک فی خروج غیره منه یتمسک به , ومثلها المقبولة , نعم التمسک بالاصل ینفع لو لم یکن للصحیحة والمقبولة اطلاق و الا تعین البیان الاول.

و اما اعتبار العقل فللمقیّد المتصل اللبی.

و اما اعتبار الذکورة فلما تقدم فی وجه اعتبار البلوغ ویؤیده خبر حمّاد بن عمرو، و أنس بن محمّد، عن أبیه جمیعا، عن الصّادق، عن آبائه، عن علیّ علیهم السّلام عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله- فی خبر-: «لیس علی النساء جمعة- إلی- و لا تولّی القضاء و لا تستشار- الخبر»(1).

و اما اعتبار العدالة فاستدل له بان الفاسق ظالم لنفسه، و الترافع الیه نحو رکون الیه، و قد قال تعالی: {وَ لٰا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا }(2) او لان القضاء منصب رفیع و خطیر فکیف یمنح لغیر العادل الذی لا یؤمن انحرافه، او لان غیر العادل اذا لم تقبل شهادته فبالاولی لا یقبل قضاؤه.

و اذا ثبت اعتبار العدالة ثبت اعتبار الایمان لتقوم العدالة بصحة الاعتقاد مضافا لصحیحة ابی خدیجة و مقبولة ابن حنظلة المتقدمتین.

ص:240

و اما اعتبار اهلیة الفتوی یعنی الاجتهاد فلأن الدلیل لنصب القاضی من قبل الشارع اما توقف حفظ النظام علی ذلک او مثل مقبولة ابن حنظلة.

فعلی الاول یکون الوجه فی اعتبار الاجتهاد هو ان مقتضی الاصل عدم ثبوت الولایة لأی شخص علی غیره، و القدر المتیقن الخارج من الاصل المذکور هو المجتهد.

و علی الثانی یکون الوجه فی اعتبار الاجتهاد هو ان عنوان «روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا» الوارد فی مقبولة ابن حنظلة وهو لا یصدق الا علی المجتهد.

و اذا کان عنوان «رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا» الوارد فی صحیحة ابی خدیجة مطلقا و قابلا للانطباق علی غیر المجتهد أیضا فلا بدّ من تقییده بالاجتهاد المستفاد اعتباره من المقبولة.

اقول: لا وجه للتقیید بعد کونهما مثبتین فالمقبولة اثبتت جواز تصدی القضاء للمجتهد والصحیحة له ولغیره ممن یعلم بالحکم تقلیدا والذی هو بدوره حجة شرعیة ولا تنافی بینهما.

هذا واستدل صاحب الجواهر علی عدم اعتبار الاجتهاد فی القاضی بوجهین:

ص:241

1- التمسک باطلاق قوله تعالی: {إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْل}(1) الدال علی طلب الحکم بالعدل و لو من خلال التقلید.

2- ان المستفاد من الروایات جعل الولایة المطلقة للمجتهد، و لازم ولایته المطلقة ثبوت الحق له فی نصب من یقضی بین الناس علی طبق فتاواه(2).

و اجیب: بانه بعد دلالة المقبولة علی اعتبار الاجتهاد لا یبقی مجال للتمسک باطلاق الآیة الکریمة و تکون دائرة الولایة الثابتة للمجتهد ضیقة و غیر شاملة لنصب غیر المجتهد .

اقول: و قد تقدم الجواب عنه فلاحظ .

و اما الکتابة والبصر فلا دلیل علیهما .

و قد یقال باعتبار الاعلمیة ویستدل علی اعتبارها بأحد البیانات التالیة:

1- انه بناء علی استکشاف نصب القاضی من خلال وجوب حفظ النظام یقال ان الاصل عدم نفوذ قضاء ای شخص فی حق غیره، و القدر المتیقن فی الخارج عن الاصل المذکور من باب حفظ النظام هو قضاء المجتهد الاعلم. نعم لا یحتمل

ص:242

ارادة الاعلم بلحاظ جمیع العالم لأنه شخص واحد و لا یمکن تصدیه للقضاء بین جمیع الناس و انما المحتمل هو الاعلم ممن فی البلد او ما یقربه.

و فیه: ان هذا الدلیل صحیح لو لم یکن عندنا اطلاق ولا ینفع مع ثبوت الاطلاق کما هو ثابت.

2- التمسک بما ورد فی عهد الامام (علیه السلام) للأشتر: «اختر للحکم بین الناس افضل رعیتک»(1).

و فیه: انه امر سلطانی من قبل امیر المؤمنین (علیه السلام) کما هو صریه ففی اوله« هَذَا مَا أَمَرَ بِهِ عَبْدُ اللَّهِ عَلِیٌّ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ مَالِکَ بْنَ الْحَارِثِ الْأَشْتَر»(2).

3- ان الروایات الدالة علی النصب و ان کانت مطلقة الّا ان حکم العقل القطعی بترجیح الاعلم اشبه بالقرینة المتصلة. و لا یبعد اعتماد اطلاق النص علی الوضوح المذکور(3).

و فیه: ان الذی ینفع فی القرینیة حکم العقل باللزوم لا الترجیح و علیه فالادلة باقیة علی اطلاقها و لا مقید لها .

ص:243

(إلّا فی قاضی التحکیم)

اقول: لا دلیل علیه عدا ما یتوهم من صحیح الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام): قلت له: ربما کان بین الرّجلین من أصحابنا المنازعة فی الشی ء فیتراضیان برجل منّا، فقال: لیس هو ذلک إنّما هو الذی یجبر النّاس علی حکمه بالسیف و السوط»(1) و الظاهر ان المراد منه لیس مطلق من یتراضیان به بل هو منصرف الی من له اهلیة الحکم کالفقیه .

الروایة ان کلمة منها الثانیة لتفسیر ما یصاب من اعمال الولاة الظلمة و بدلیل عدم تکرارها الی اخر الروایة فالمعنی ان من السحت ما یصاب من اعمال الولاة الظلمة و من ذلک امور القضاة یعنی ما یأخذونه من الاجرة علی القضاء من سلاطین الجور، و العلة فی الحرمة هو الاخذ من السلطان الجائر لا الاجر علی القضاء و لا شک فی حرمته وهذا الاحتمال یکفینا فی عدم دلالة الصحیحة علی حرمة اجر القاضی و  بالتالی لا یبقی فی البین دلیل بالخصوص علی حرمة اخذ الاجرة علی القضاء بل ما یشیر الی العکس کما فی عهد امیر المؤمنین علیه السلام للاشتر ( و افسح له فی البذل ما یزیل علته و تقل معه حاجته الی الناس)(1) .

هذا و یدل علی صرف بیت المال للمصالح صحیحة حماد المرسلة الطویلة و فیها (فیکون بعد ذلک ارزاق اعوانه علی دین الله و فی مصلحة ما ینوبه من تقویة الاسلام و تقویة الدین فی وجوه الجهاد و غیر ذلک مما فیه مصلحة العامة لیس لنفسه من ذلک قلیل و لا کثیر)(2) و بذلک یظهر جواز الارتزاق من بیت المال.

و اما اجرة القاضی علی القضاء ولو کانت من بیت المال فقد اختلف العلماء فیها علی اقوال فذهب الی الجواز المفید و قال الشیخ فی النهایة بجوازها و جواز الرزق من بیت المال من جهة السلطان العادل و مثله القاضی ابن البراج(3) و جوز

ص:245

ابن ادریس الرزق من بیت المال من جهة السلطان العادل دون الاجرة(1) وفصل الشیخ فی المبسوط «و لو کان عنده کفایته إلّا إذا کان ممّن یعیّن علیه القضاء فلا یجوز له إلّا إذا لم یکن عنده کفایة» و قال ابو الصلاح بحرمة اخذ الاجرة و وجه عدم الجواز ما سیأتی من حرمة اخذ الاجرة(2) علی الواجبات فان تم فهو و الّا فالاصل الجواز و حینئذ فیرتزق من بیت المال لا بعنوان الاجرة بل بعنوان اخر کالمساعدة .

(و لا یجوز الجعل من الخصوم)

و أمّا عدم جواز الجعل من الخصوم فلأنّه رشیً , ولو خرج عن کونه رشوةً فلا مانع منه اجرةً.

فیدفع إلیهم أنصبائهم علی ما صالحهم علیه، و یؤخذ الباقی فیکون بعد ذلک أرزاق أعوانه علی دین اللّه و فی مصلحة ما ینوبه من تقویة الإسلام و تقویة الدّین فی وجوه الجهاد و غیر ذلک ممّا فیه مصلحة العامّة، ثمّ قال: فأعطی کلّ ذی حقّ حقّه الخاصّة و العامّة و الفقراء و المساکین و کلّ صنف من صنوف النّاس»(1) وفی خبر الدّعائم «و عن علیّ (علیه السلام) أنّه قال: لا بدّ من إمارة و رزق لأمیر و لا بدّ من عرّیف و رزق للعرّیف و لا بدّ من حاسب و رزق للحاسب و لا بدّ من قاضٍ و رزق للقاضی و کره أن یکون رزق القاضی علی النّاس الّذین یقضی لهم و لکن من بیت المال»(2).

هذا لو قلنا بحرمة اخذ الاجرة لهم بان کان ذلک واجبا علیهم بناءً علی حرمة اخذ الاجرة علی الواجبات کما فی جواز اخذ الاجرة علی الاذان ولو کان من بیت المال فذهب ابن البراج(3) و الشیخ فی الخلاف(4) و ابن ادریس(5) الی حرمته قیل و هو المشهور(6) و ذهب المرتضی فی المصباح الی کراهة اخذ الاجرة علیه(7).

ص:247

اقول: و الحرمة هی مقتضی القاعدة بعد القول بحرمة اخذ الاجرة علی العبادات و الواجبات العینیة و الکفائیة کما سیاتی البحث عنه فی المکاسب المحرمة, و الاذان عبادة نعم التصوت بالفاظ الاذان لاجل اعلام الاخرین لیس باذان لکنه خارج عن محل الکلام و یشبه ذلک بمن اتی بصورة الصلاة وهو لا یقصد الصلاة و حینئذ فیجوز اخذ الاجرة علیه الّا ان ذلک حرام من جهة اخری وهی جهة التشریع بان یقصد الفاظ الاذان ولا یقصده(1).

هذا و الاخبار شاهدة علی حرمة اخذ الاجرة علی الاذان کما فی صحیحة محمد بن مسلم عن الباقر علیه السلام (لا تصل خلف من یبغی فی الاذان و الصلاة بالناس اجراً و لا تقبل شهادته(2)) و صحیحة حمران الاتیة و غیرهما وبالحرمة افتی الفقیه فقال: «وقال علیّ (علیه السلام): آخر ما فارقت علیه حبیب قلبی صلّی اللّه علیه و آله أن قال: یا علیّ إذا صلّیت- إلی- و لا تتّخذنّ مؤذّنا یأخذ علی أذانه أجرا»(3).

نعم لو کان الارتزاق من بیت المال لا بعنوان الاجرة بل بعنوان اخر کالمساعدة جاز .

ص:248

و مثله الارتزاق بواسطة تعلیم القران لو قلنا بحرمة اخذ الاجرة علی تعلیمه لکن سیأتی عدم حرمته .

المؤمنین (علیه السلام) فقال له: أخصم أنت، قال: نعم، قال: تحوّل عنّا إنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله نهی أن یضاف الخصم إلّا و معه خصمه»(1).

و فی المبسوط «روت أمّ سلمة أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال: من ابتلی بالقضاء بین النّاس فلیعدل بینهم فی لحظته و إشارته و تفقّده، و لا یرفعنّ صوته علی أحدهما ما لا یرفع علی الآخر»(2).

تساووهم فی المجالس»(1). و رواها الثقفی عن الشّعبیّ قال: «وجد علیّ (علیه السلام) درعا له عند نصرانیّ فجاء به إلی شریح یخاصمه إلیه فلمّا نظر إلیه شریح ذهب یتنحیّ، فقال: مکانک فجلس إلی جنبه و قال لشریح: أما لو کان خصمی مسلما ما جلست إلّا معه و لکنّه نصرانیّ- الخبر»(2).

لخبر محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام):«قضی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یقدّم صاحب الیمین فی المجلس بالکلام»(1) و به افتی الفقیه ولا اشکال فی سنده الّا من جهة حفید البرقی و ابنه وهما مهملان لکن کتاب ابن مسلم موثوق به هذا وادعی الشیخ علی الحکم الاجماع فقال«إذا حضر اثنان عند الحاکم معا فی حالة واحدة و ادّعیا معا فی حالة واحدة علی صاحبه من غیر سبق روی أصحابنا أنّه یقدّم من هو علی یمین صاحبه، و اختلف النّاس فی ذلک- إلی- دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم»(2) کما و صرّح الانتصار أیضا بکون تقدیم من علی یمین الخصم من إجماع الإمامیّة.

(و إذا سکتا فله أن یسکت، و ان شاء فلیقل لیتکلّم المدّعی منکما أو تکلّما، و یکره تخصیص أحدهما بالخطاب)

أمّا إنّ له أن یسکت لأنّهما المتداعیان فإذا ترکا ترکهما، و أمّا کراهة تخصیص أحدهما للخطاب لأنّه مخالف للمواساة بینهما التی تقدم وجوبها وعلیه لابد من القول بحرمة تخصیص أحدهما بالخطاب نعم لو کان المدّعی معلوما فلا مانع لأنّه الذی إذا ترَک تُرِک.

ص:252

لانها لم تدخل فی ملک المرتشی بمقتضی کونها سحتا ولم تخرج عن ملک الراشی بمقتضی الاستصحاب لو شککنا فی ذلک و فی المبسوط: « قال قوم یجب علیه ردها، و قال آخرون یجوز أن یتصدق علیه بها، و الأول أحوط»(1).

قلت: إذا کان سحتا فالواجب ردّها علی صاحبها کثمن الخمر و ما مثله، نعم لو لم یقبله الرّاشی یتصدّق بها لحرمتها علی المرتشی او یعطیها لمن شاء لانها مال اعرض عنه صاحبه فیجوز لکل احد اخذه.

قال الشهید الثانی: «فیقول: حکمت أو قضیت أو ألزمت أو أنفذت أو أمضیت و لا یکفی «ثبت عندی» أو «و إنّ دعواک ثابتة» و فی «أخرج إلیه من حقّه» و أمره بأخذ العین أو التصرّف فیها قول»(1).

اقول: إنّما یجب القضاء بطلب ذی الحقّ، و أمّا أنّ القضاء یجب بما قال من العبارات فمن فروع العامّة أخذها الشیخ فی المبسوط و الخلاف منهم، و من بعده عنه و لم لا یکفی أن یقول: «ثبت عندی» أو «دعواک ثابتة» أو «أخرج إلیه من حقّه» ففی کلّ واحد منها یصدق أنّ القاضی حکم له أو قضی له أو أنفذ حقّه أو أمضاه.

هذا و یشهد له بالخصوص فی الامر الدنیّ صحیح عبد الرّحمن بن الحجّاج: «سمعت ابن أبی لیلی یحدّث أصحابه قال: قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) بین رجلین اصطحبا فی سفر فلمّا أراد الغداء أخرج أحدهما من زاده خمسة أرغفة و أخرج الآخر ثلاثة أرغفة فمرّ بهما عابر سبیل فدعواه إلی طعامهما، فأکل الرجل معهما حتّی لم یبق شی ء فلمّا فرغوا أعطاهما المعبر بهما (العابر بهما ظ) ثمانیة دراهم ثواب ما أکله من طعامهما، فقال صاحب الثلاثة أرغفة لصاحب الخمسة أرغفة: أقسمها نصفین بینی و بینک، و قال صاحب الخمسة: لا بل یأخذ کلّ واحد منّا من الدّراهم علی عدد ما أخرج من الزّاد فأتیا أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی ذلک، فلمّا سمع مقالتهما، قال لهما: اصطلحا فإنّ قضیّتکما دنیّة، فقالا: اقض بیننا بالحقّ، قال: فأعطی صاحب الخمسة أرغفة سبعة دراهم و أعطی صاحب الثلاثة أربعة درهما، و قال: أ لیس أخرج أحدکما من زاده خمسة أرغفة و أخرج الآخر ثلاثة أرغفة؟ قالا: نعم، قال: أ لیس أکل معکما ضیفکما مثل ما أکلتما؟ قالا: نعم، قال: أ لیس أکل کلّ واحد منکما ثلاثة أرغفة غیر ثلث؟ قالا: نعم، قال: أ لیس أکلت أنت یا صاحب الثلاثة ثلاثة أرغفة غیر ثلث، و أکلت أنت یا صاحب الخمسة ثلاثة أرغفة غیر ثلث و أکل الضعیف ثلاثة أرغفة غیر ثلث؟ أ لیس قد بقی لک یا صاحب الثلاثة ثلث رغیف من زادک و بقی لک یا صاحب الخمسة رغیفان و ثلث و أکلت ثلاثة أرغفة غیر ثلث فأعطاهما لکلّ ثلث رغیف درهما فأعطی صاحب الرّغیفین و ثلث سبعة دراهم و أعطی صاحب ثلث رغیف درهما»(1).

ص:256

و یکره أن یشفع فی إسقاط حقّ أو فی إبطال دعوی

(و یکره أن یشفع فی إسقاط حقّ أو فی إبطال دعوی)

کما فی معتبر السّکونیّ بإسناده «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): لا یشفعنّ أحدکم فی حدّ إذا بلغ الإمام فإنّه لا یملکه فیما یشفع فیه، و ما لم یبلغ الإمام فإنّه یملکه فاشفع فیما لم یبلغ الإمام إذا رأیت الندم، و اشفع فیما لم یبلغ الإمام فی غیر الحدّ مع رجوع المشفوع له، و لا تشفع فی حقّ امرء مسلم أو غیره إلّا بإذنه»(1).

و صحیح ابان بن عثمان «عن سلمة، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): کان أسامة بن زید یشفع فی الشی ء الذی لا حدّ فیه فأتی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله بإنسان قد وجب علیه حدّ فشفع له أسامة، فقال له النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: لا یشفع فی حدّ»(2).

و صحیح محمّد بن قیس، عن الباقر (علیه السلام): «کان لأمّ سلمة زوجة النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أمة فسرقت من قوم فاتی بها النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فکلّمته أمّ سلمة فیها، فقال صلّی اللّه علیه و آله: یا أمّ سلمة هذا حدّ من حدود اللّه عزّ و جلّ لا تضیع فقطعها النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله»(3).

ص:257

(أو یتخذ حاجبا وقت القضاء)

و لا نصّ فیه من طریقنا، و استدلّ له بما ورد من طرق العامّة «عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من ولی شیئا من النّاس فاحتجب دون حاجتهم، احتجب اللّه تعالی دون حاجته، و فاقته و فقره»(1).

 و فیه: مضافا لضعفه سندا ان الاحتجاب یصدق مع غلق الباب علیه بدون حاجب بل الظاهر أنّ المراد من الخبر أنّه احتجب عنهم لعدم وصول من تحت یده إلیه حتّی یطلب منه حاجته أو یشکو إلیه ممّن ظلمه، و أمّا اتّخاذ الحاجب لیأخذ لهم الإذن من القاضی فخارج من الخبر، بل یمکن أن یکون اتّخاذ الحاجب صلاحا فیمکن أن یکون عنده نسوة یتخاصمن و لا صلاح فی دخول الرّجال علیهنّ أو بالعکس أو یکون الّذین یریدون الدّخول علیه مبغضین لمن عنده فیمکن أن یحصل بینهما سباب أو قتال و غیر ذلک.

(أو یقضی مع اشتغال القلب بنعاس أو همّ أو غمّ أو غضب أو جوع أو شبع)

ص:258

کما فی معتبر سلمة بن کهیل «عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال لشریح: و لا تقعدنّ فی مجلس القضاء حتّی تطعم»(1).

و معتبر السکونی «عن الصّادق (علیه السلام)، عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله من ابتلی بالقضاء فلا یقضی و هو غضبان»(2).

ومرفوع أحمد البرقی «عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال لشریح: لا تسار أحدا فی مجلسک، و إن غضبت فقم فلا تقضینّ و أنت غضبان»(3) و غیرهما .

اقول: و کل معنی یکون به فی معنی الغضبان کان حکمه حکم الغضبان لوحدة الملاک کالجوع الشدید، و العطش الشدید، و الغم الشّدید و الفرح الشّدید و الوجع الشّدید، و مدافعة الأخبثین، و النعاس الذی یغمر القلب کلّ ذلک سواء.

حصیلة البحث:

و هو وظیفة الإمام أو نائبه، و فی الغیبة ینفذ قضاء الفقیه الجامع لشرائط الإفتاء فمن عدل عنه إلی قضاة الجور کان عاصیاً، و لا ینفذ حکم الحاکم مع فرض

ص:259

فقدانه للشروط المعتبرة فی القاضی أو مع فرض مخالفة حکمه لما ثبت بنحو القطع من الکتاب و السنة الشریفین.  

و تثبت ولایة القاضی بالشّیاع أو بشهادة عدلین و لا بدّ من الکمال و العدالة و الذّکورة و أهلیّة الإفتاء نعم یجوز تصدی القضاء لغیر المجتهد بنصب منه اذا کان قادرا علیه تقلیدا، و یجوز ارتزاق القاضی من بیت المال مع الحاجة.

و المرتزقة: المؤذّن و القاسم و الکاتب و معلّم القرآن و الآداب و صاحب الدّیوان و والی بیت المال.

و یجب علی القاضی التّسویة بین الخصمین فی الکلام و السّلام و النّظر و أنواع الإکرام و الإنصات و الإنصاف. و له أن یرفع المسلم علی الکافر فی المجلس و أن یجلس المسلم مع قیام الکافر، و لا تجب التّسویة فی المیل القلبیّ.

و إذا بدر أحد الخصمین بالدّعوی سمع منه، و لو ابتدرا سمع من الّذی عن یمین صاحبه، و إذا سکتا فلیقل: لیتکلّم المدّعی منکما أو: تکلّما. و یحرم تخصیص أحدهما بالخطاب نعم یجوز تخصیص الخطاب مع المدعی اذا کان معلوما .

و تحرم الرّشوة فتجب إعادتها نعم لو لم یقبلها الرّاشی یتصدّق بها لحرمتها علی المرتشی او یعطیها لمن شاء لانها مال اعرض عنه صاحبه فیجوز لکل احد اخذه.

ص:260

و یحرم تلقین أحد الخصمین حجّته الّا إذا علم من أحدهما کونه علی الحقّ و لا یدری بیان مرامه کما ینبغی فلا إشکال فی تلقینه فانه من الحکم بالحق.

فإن وضح الحکم لزم القضاء إذا التمسه المقضیّ له، و یستحبّ ترغیبهما فی الصّلح، و یکره أن یشفع فی إسقاطٍ أو إبطالٍ أو یقضی مع اشتغال القلب بنعاسٍ أو جوعٍ أو همٍّ أو غمٍّ أو غضبٍ.

هو غیر ممکن لان اثبات الحکم لموضوع فرع کون ذلک الموضوع محددا فی نفسه و بقطع النظر عن حکمه.

و اما ما یظهر من الجواهر من ان المرجع فی تحدید المدعی هو العرف، فکل من صدق علیه عرفا عنوان المدعی ثبت کونه کذلک و کان ملزما بالبینة(1).

ففیه: ان هذا التحدید و ان کان من جهة جیدا لان الشرع ما دام لم یتصدّ لتحدید مفهوم المدعی فالمرجع یکون هو العرف، کما هو الحال فی کل مفهوم لم یرد فیه تحدید شرعی، وان هذا امر مسلّم به الّا ان الکلام هو فی تحدید نظر العرف و انه من هو المدعی فی نظر العرف لیکون ملزما بالبینة.

و الصحیح ما قلناه من ان المدعی فی نظر العرف هو من خالف قوله الحجة، فالید حجة کاشفة عن الملکیة، و استصحاب الحالة السابقة حجة علی بقائها، و من خالف فی دعواه احدی هاتین الحجتین و ما شاکلهما فهو المدعی و یکون ملزما بالاثبات لأنه یدعی شیئا یخالف ما علیه الحجة بخلاف المدعی علیه فان قوله موافق للحجة.

 (و المنکر مقابله) کما هو واضح .

ص:262

(و لو التمس المدعی کتابة إقراره کتب و أشهد مع معرفته أو شهادة عدلین بمعرفته أو قناعته بحلیته) و صفته.

و لم یذکر المفید(1) و الدّیلمیّ و الشیخ فی نهایته(2) و الحلبیّ و القاضی غیر شهادة عدلین .

اقول: الملاک هو الحکم بالحق فکل ما یتوقف علیه الحکم بالحق فاللازم علی القاضی تنفیذه , قال الشیخ فی المبسوطین: «إن لم یکن یعرفهما کتب: حضر رجل ذکر أنّه فلان بن فلان الفلانی و احضر معه رجلا ذکر أنّه فلان بن فلان الفلانی و یذکر الطول و القصر و یضبط حلیة الوجه من سمرة و شقرة و صفة الأنف و الفم و الحاجبین و الشعر سبطا أو جعدا و قال ابن جریر: إذا لم یعرفهما

ص:264

الحاکم لم یکتب محضرا لأنّه قد یستعار النسب و به قال بعض أصحابنا و الأوّل أقوی لأنّ المعوّل علی الحلیة و لا یمکن استعارتها»(1).

(فان ادعی الإعسار و ثبت صدقه فیه ببینة مطلعة علی باطن أمره ترک) بمقتضی حجیة البینة فانه لو ثبت اعساره کان الحکم فیه کما قال تعالی{ وان کان ذو عسرة فنظرة الی میسرة} .

(أو بتصدیق خصمه له)

ترک ایضا لاقراره بعدم الحق بالفعل علیه .

(أو کان الدعوی بغیر مال و حلف ترک)

بمقتضی قوله (ص) «انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان و بعضکم ألحن بحجته من بعض فایّما رجل قطعت له من مال اخیه شیئا فانّما قطعت له به قطعة من النار»(2) فاذا حلف من وظیفته الحلف انتهت الدعوی وخصمت .

(و الّا حبس حتی یعلم حاله)

ص:265

لانه ملزم شرعا باداء حق الغیر والقاضی یطالبه بالخروج عن حق الغیر فهو رهن حق الغیر الّا اذا ثبت اعساره . و یشهد لذلک ما فی معتبر غیاث، عنه، عن أبیه علیهما السّلام «أنّ علیّا (علیه السلام) کان یحبس فی الدّین فإذا تبیّن له إفلاس و حاجة خلّی سبیله حتّی یستفید مالا»(1) و به افتی الفقیه(2) .

و یدعه، قلت: کیف ذاک؟ قال: لأنّ الحقّ إذا کان للّه فالواجب علی الإمام إقامته، و إذا کان للنّاس فهو للنّاس»(1).

و فیه: انه ضعیف سندا فلا یمکن الاعتماد علیه .

الثانی: ما ذهب الیه الإسکافی(2) من أنّه لا یجوز للحاکم أن یحکم بعلمه فی شی ء من الحقوق و لا الحدود.

الثالث: ما ذهب الیه المرتضی فی انتصاره من جوازه فی الحقوق و الحدود و إنکاره علی الإسکافیّ فی إنکاره ما ذهب الیه و تبعه الشیخ فی الخلاف فقال: «و ممّا انفردت به الإمامیّة و أهل الظاهر یوافقونها فیه، القول بأنّ للإمام و الحاکم من قبله أن یحکموا بعلمهم فی جمیع الحقوق و الحدود من غیر استثناء، و سواء علم الحاکم ما علمه و هو حاکم أو علمه قبل ذلک - إلی- فإن قیل: کیف تستجیزون ادّعاء الإجماع من الإمامیّة فی هذه المسئلة و الإسکافیّ یصرّح بالخلاف فیها و یذهب إلی أنّه لا یجوز للحاکم أن یحکم بعلمه فی شی ء من الحقوق و لا الحدود؟! قلنا: إجماعهم سبقه و لحقه، و إنّما عوّل ابن الجنید فیها علی ضرب من الرأی و الاجتهاد، و خطؤه ظاهر.

ص:267

و کیف یخفی إطباق الإمامیة علی وجوب الحکم بالعلم، و هم ینکرون توقّف أبی بکر عن الحکم لفاطمة بفدک لمّا ادّعت أنّه نحلها أبوها مع علمه بعصمتها فلا وجه لمطالبة البیّنة منها»(1).

ثم قال: «أو لیس روت الإمامیّة «أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله ادّعی علیه أعرابیّ سبعین درهما عن ناقة باعها منه» ونقل قصتین فی ذلک وان امیر المؤمنین اجری علیهم الحد استنادا الی علمه (علیه السلام) .

و فیه: أنّه بعد الإقرار بالسرقة و بالزنا یحصل للقاضی العلم بسرقته و زناه مع أنّه لا یجوز قطع الأوّل إلّا بالإقرار مرّتین، و حدّ الأخیر إلّا بالإقرار أربعا , وعلیه فلابد من التفصیل بین حقوق الله تعالی اذا کانت مقیدة بامر خاص فلیس للحاکم الحکم فیها بدون حصول شرائطها وبین باقی الحقوق مثل حقوق الناس فللحاکم الحکم فیها بعلمه لانه من الحکم بالحق .

و قریب منه ما ذهب الیه الشیخ فی مبسوطه فقال: «إذا أنکر و علم الحاکم صدق المدّعی مثل أن علم أنّه کان علیه دین أو قصاص أو نحوه فهل له أن یقضی بعلمه أم لا- إلی- و الذی یقتضیه مذهبنا و روایاتنا أنّ للإمام أن یحکم بعلمه، و أمّا من

ص:268

عداه من الحکّام فالأظهر أنّ لهم أن یحکموا بعلمهم، و قد روی فی بعضها أنّه لیس له: أن یحکم بعلمه لما فیه من التهمة»(1).

و فیه: انه لیس فی روایاتنا إلّا ما تقدم و مورده غیر ما قال.

هذا و استدل ایضا علی اعتبار علم القاضی بوجوه نذکر منها:

1- ان البینة جعلت حجة لکاشفیتها، و من المعلوم ان العلم اقوی منها کاشفیة فیلزم ان یکون حجة بالاولویة.

2- التمسک بما دلّ علی وجوب الحکم بالعدل و الحق، کقوله تعالی: {یٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّٰاسِ بِالْحَق}(2)  {وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْل}(3) بتقریب ان الحاکم لو علم ان هذا زان مثلا فاذا حکم بزناه و ثبوت الحدّ علیه کان ذلک حکما بالحق و العدل فیکون جائزا بل واجبا.

3- انه فی باب السرقة و الزنا علق الحکم بالحدّ علی عنوان فرض العلم بتحققه حیث قال تعالی: السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا} {الزّٰانِیَةُ وَ الزّٰانِی فَاجْلِدُوا

ص:269

کُلَّ ...}(1) فان الخطاب موجّه للحکام و المراد: ایها الحکام متی ما فرض انکم علمتم بتحقق عنوان الزنا و السرقة فعلیکم اجراء الحد، اذ السارق و الزانی هو من تلبس بالوصف دون من قامت علیه البینة او اقر بذلک.

و اذا ثبتت حجیة علم الحاکم فی حدود اللّه سبحانه ثبت ذلک فی حقوق الناس بالاولویة.

4- التمسک بصحیحة سلیمان بن خالد عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «فی کتاب علی (علیه السلام): ان نبیا من الانبیاء شکا الی ربه فقال: یا رب کیف اقضی فیما لم أر و لم اشهد؟ قال: فأوحی اللّه الیه: احکم بینهم بکتابی و اضفهم الی اسمی فحلفهم به، و قال: هذا لمن لم تقم له بینة»(2) فانه یدل علی جواز قضاء الحاکم فیما اذا رأی الواقعة و شهدها. و الظاهر من نقل القصة فی الحدیث امضاء ما نقل فیها من حکم.

هذه وجوه اربعة استدلوا بها وقالوا: و لا موجب للتوقف فی المسألة الّا حصر مستندات القضاء فی قوله صلّی اللّه علیه و آله: «انما اقضی بینکم بالبینات و

ص:270

الایمان»(1) فی خصوص البینة و الیمین او ان قضاء الحاکم بعلمه یورث له التهمة التی یلزم ان ینزّه نفسه عنها.

و الاول مدفوع بان الحدیث لو کان دالا علی الحصر فهو ناظر الی الحالة الغالبة الفاقدة للعلم.

و الثانی یدفع بان افتراض عدالة الحاکم و اخباره برؤیة الواقعة یدفع عنه التهمة. علی انه قد یشکک فی مانعیة التهمة ما دامت فی سبیل اقامة حدّ من حدود اللّه سبحانه.

اقول: و فیه ما تقدم من أنّه بعد الإقرار بالسرقة و بالزنا یحصل للقاضی العلم بسرقته و زناه مع أنّه لا یجوز قطع الأوّل إلّا بالإقرار مرّتین، و حدّ الأخیر إلّا بالإقرار أربعا , وعلیه فلابد من التفصیل بین حقوق الله تعالی اذا کانت مقیدة بامر خاص فلیس للحاکم الحکم فیها بدون حصول شرائطها وبین باقی الحقوق مثل حقوق الناس فللحاکم الحکم فیها بعلمه لانه من الحکم بالحق.

 (و الّا طلب البیّنة)

ص:271

فان اقامها ثبت ما ادعاه لصحیحة جمیل و هشام عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: البینة علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه»(1) وغیره .

ثم ان البینة حجة لإثبات دعوی المدعی فقط بخلاف الیمین فانها حجة لإسقاط المدعی علیه الدعوی عن نفسه. کما وانها حجة للمدعی لإثبات دعواه لو ردت علیه من قبل المدعی علیه أو الحاکم.

 (فإن قال: لا بیّنة لی عرفه أن له إحلافه، فإن طلبه أحلفه، و لا یتبرع الحاکم بإحلافه، و لا یستقل به الغریم من دون اذن الحاکم)

أمّا عدم تبرّع الحاکم و إن لم یکن به نصّ لکنّه موافق لمقتضی القواعد لأنّ الإحلاف حقّ للمدّعی فلِمَ یتبرّع الحاکم به .

و أمّا اشتراط إذن الحاکم فی استقلال الغریم فلعل الوجه فیه انه من توابع القضاء و هو من وظیفة الحاکم لکنه لیس بوجیه اذ بعد عدم النصّ به اولا، لا دلیل علی تقید وظیفة المنکر «وهی الحلف» باذن الحاکم , فلو احلفه امام الحاکم من دون اذنه نفذ عند الحاکم .

(فإن حلف سقطت الدعوی و حرم مقاصته به و لا تسمع البینة بعده)

ص:272

و  به صرّح الإسکافی(1) و هو المفهوم من الکافی و الفقیه حیث اعتمدا صحیح ابن أبی یعفور، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «إذا رضی صاحب الحقّ بیمین المنکر لحقّه فاستحلفه فحلف أن لا حقّ له قبله، ذهبت الیمین بحقّ المدّعی فلا دعوی له، قلت له: و إن کانت علیه بیّنة عادلة؟ قال: نعم، و إن أقام بعد ما استحلفه باللّه خمسین قسامة ما کان له و کانت الیمین قد أبطلت کلّ ما ادّعاه قبله ممّا قد استحلفه علیه»(2) و سند الکلینی وان کان ضعیفا الّا ان سند الفقیه الیه صحیح(3) , و مثله غیره(4) .

و لا ینبغی ان یفهم من هذا صیرورة المال حلالا واقعا للحالف، کلا بل هو حرام واقعا لو کان کاذبا فی حلفه. و دلالة صحیحة هشام بن الحکم المتقدمة علی ذلک واضحة.

 (و ان لم یحلف و ردّ الیمین حلف المدعی فان امتنع سقطت دعواه)

ص:273

و بذلک استفاضت النصوص مثل صحیح محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام «فی الرّجل یدّعی و لا بیّنة له، قال: یستحلفه فإن ردّ الیمین علی صاحب الحقّ فلم یحلف فلا حقّ له»(1).

(و ان نکل ردّت الیمین أیضا و قیل: یقضی بنکوله و الأوّل أقرب)

و استدل للاول یعنی عدم القضاء بمجرد نکول المدعی علیه عن الحلف و الرد بالبیانین التالیین:

1- التمسک بالأصل المقتضی لعدم نفوذ قضاء أی شخص فی حق غیره، و القدر المتیقن فی الخارج عن الاصل المذکور حالة ردّ المدعی علیه الیمین علی المدعی او ردّ الحاکم علیه ذلک، و اما حالة عدم تحقق الرد من أحد الطرفین فهی للشک فی خروجها عن الاصل یحکم ببقائها تحته.

2- التمسک بما دلّ علی ان القضاء بین الناس انما هو بالبینات و الایمان کما دلت علی ذلک صحیحة هشام بن الحکم عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان و بعضکم الحن بحجته من بعض، فایما رجل قطعت له من مال اخیه شیئا فانما قطعت له به قطعة من النار»(2)

ص:274

بتقریب ان المدعی اذا لم تکن له بینة و المدعی علیه لم یحلف فالقضاء آنذاک علی المدعی علیه قضاء من دون بینة و لا یمین فلا یکون نافذا.

و اذا قیل بان هناک روایة تدل علی القضاء بمجرد النکول عن الامرین، و هی روایة عبید بن زرارة عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «الرجل یدّعی علیه الحق و لا بینة للمدعی، قال: یستحلف أو یرد الیمین علی صاحب الحق فان لم یفعل فلا حق له»(1)، حیث تدل بوضوح علی ان المدعی علیه مخیر بین امرین: الحلف او رد الیمن علی المدعی فان لم یفعلهما فلا حق له و یقضی علیه من دون حاجة الی ردّ الیمین علی المدعی.

امکن الجواب بان سند الروایة لو تمّ و لم یناقش فیه من ناحیة القاسم بن سلیمان الذی تبتنی وثاقته علی قبول کبری وثاقة کل من ورد فی أسانید کامل الزیارات أو تفسیر القمی فهی معارضة بالعموم من وجه بصحیحة هشام عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «ترد الیمین علی المدعی»(2)، فان مقتضی اطلاق الروایة الاولی ان المدعی علیه اذا لم یفعل الامرین فلا حق له و یقضی علیه سواء ردّ الحاکم الیمین علی المدعی أم لا، فی حین ان مقتضی اطلاق الروایة الثانیة ان الیمین یلزم ردها علی المدعی سواء کان الراد هو المدعی علیه او الحاکم.

ص:275

و بعد التعارض و التساقط فی مادة الاجتماع یبقی الوجهان السابقان بلا مانع یمنع من الرجوع الیهما و التمسک بهما.

اقول: لا ینحصر الدلیل بخبر عبید بن زرارة بل یدل علی ذلک ایضا صحیح محمّد بن مسلم عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن الأخرس کیف یحلف إذا ادّعی علیه دین فأنکره و لم یکن للمدّعی بیّنة؟ فقال: إنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) أتی بأخرس فادّعی علیه دین فأنکره و لم یکن للمدّعی علیه بیّنة، فقال (علیه السلام): الحمد للّه الذی لم یخرجنی من الدّنیا حتّی بیّنت للأمّة جمیع ما یحتاج إلیه، ثمّ قال: ائتونی بمصحف فاتی به، فقال للأخرس: ما هذا فرفع رأسه إلی السّماء، و أشار أنّه کتاب اللّه، ثمّ قال: ائتونی بولیّه فأتوه بأخ له فأقعده إلی جنبه، ثمّ قال: یا قنبر علیّ بدواة و صینیة، فأتاه بهما، ثمّ قال: لأخ الأخرس قل لأخیک هذا- بینک و بینه-: إنّه علیّ، فتقدّم إلیه بذلک، ثمّ کتب أمیر المؤمنین (علیه السلام): و اللّه الذی لا إله إلّا هو عالم الغیب و الشهادة الرّحمن الرّحیم الطالب الغالب الضارّ النافع المهلک المدرک الذی یعلم السرّ و العلانیة، إنّ فلان بن فلان المدّعی لیس له قبل فلان بن فلان- أعنی الأخرس- حقّ و لا طلبة بوجه من الوجوه و لا سبب من الأسباب، ثمّ غسله و أمر الأخرس أن یشربه فامتنع فألزمه الدّین»(1).

ص:276

هذا و قد ذهب إلی الثانی یعنی القضاء بالنکول الصدوقان(1) و المفید(2) و الحلبی(3) و الشیخ فی نهایته(4) و القاضی فی کامله(5) و هو المفهوم من الکافی فروی عن عبد الرّحمن بن أبی عبد اللّه: «قلت للشیخ: خبّرنی عن الرّجل یدّعی قبل الرّجل الحقّ فلا یکون له بیّنة بما له؟ قال: فیمین المدّعی علیه، فإن حلف فلا حقّ له، و إن لم یحلف فعلیه , إلی أن قال «فی الادّعاء علی المیّت و احتیاجه إلی البیّنة علی أصله و یمین علی عدم ردّه»: فإن ادّعی بلا بیّنة فلا حقّ له، لأنّ المدّعی علیه لیس بحیّ و لو کان حیّا لألزم الیمین أو الحقّ أو یردّ الیمین علیه، فمن ثمّة لم یثبت له الحقّ»(6) فقوله فی آخره: «و لو کان حیّا لألزم الیمین أو الحقّ أو یردّ الیمین علیه» یدلّ علی القضاء بالنکول .

قلت: و هو و ان کان سنده ضعیفاً بیاسین الضریر حیث لم یوثق لکن الکلینی افتی به و نحن فی غنی عنه بعد ما تقدم من دلالة صحیح ابن مسلم .

(و ان قال المدّعی لی بیّنة عرفه الحاکم أن له إحضارها و لیقل أحضرها إن شئت)

ص:277

قید «إن شئت» ذکره المبسوط ولا دلیل علی لزومه و قال الإسکافیّ(1) و المفید(2) و الدّیلمیّ(3) و الحلبیّ(4) و النهایة(5) یقول له: «احضر بیّنتک».

(فان ذکر غیبتها خیّره بین إحلاف الغریم و الصبر)

لأنّ الإحلاف حقّ کلّ مدّع، ثمّ یجب أن یجعل للإحضار أجلا، کما فی معتبر سلمة بن کهیل، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی خبر فی ما قال لشریح: «و اجعل لمن ادّعی شهودا غیّبا، أمدا بینهما فإن أحضرهم أخذت له بحقّه و إن لم یحضرهم أوجبت علیه القضیّة»(6).

(و لیس له إلزامه بکفیل و لا ملازمته)

ص:278

کما ذهب إلیه الإسکافیّ(1) و المبسوطان(2) و سکوت معتبر سلمة المتقدّم فی العنوان السابق عنه، و قول المفید و النهایة(3) له ذلک مع ضرب الأجل یردّه المعتبر المتقدم، و إلزام المنکر بمجرّد الادّعاء عقوبة غیر ثابت موجبها .

 (فان أحضرها و عرف الحاکم العدالة حکم و ان عرف الفسق ترک و ان جهل حالها استزکی) کلّ ذلک علی مقتضی ما تقتضیه القواعد.

 (ثم سأل الخصم عن الجرح فان استنظر أمهله ثلاثة أیام)

ذکر إمهال ثلاثة ایام لیس به نصّ نعم قال فی المبسوط: ثلاثا و یصیر معناه ثلاث لیال لانه استخدم صیغة المذکر و المصنّف قال: ثلاثة أیّام . وحیث لا دلیل علیه فالقاعدة تقتضی عدم الامهال لعدم الدلیل علیه بل و الدلیل علی حجیة البینة .

(فان لم یأت بالجارح حکم علیه) ای علی المدعی علیه (بعد الالتماس)

بعد طلب المدّعی .

ص:279

ثم ان حکم حالة السکوت نفس حکم حالة الانکار و ذلک لإطلاق صحیحة جمیل و هشام المتقدمة الدالة علی ان البینة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه. غایته انه فی حالة الانکار یلزم حلف المدعی علیه علی نفی الحق واقعا، و اما فی حالة السکوت و دعوی المدعی علیه الجهل بالحال فبامکان المدعی طلب احلافه علی الجهل و عدم العلم بالحال و لیس علی نفی الحق واقعا لفرض عدم انکاره.

(و ان ارتاب بالشهود فرّقهم و سألهم عن مشخصات القضیّة فإن اختلفت أقوالهم سقطت)

و کذا المنکر إذا کان متعدّدا و ارتاب بإنکارهم یفرّق بینهم لیقرّوا اضطرارا، کما فی صحیح ابن ابی عمیر عن البطائنی عن أبی بصیر، عن الباقر (علیه السلام): «دخل أمیر المؤمنین (علیه السلام) المسجد فاستقبله شابّ یبکی و حوله قوم یسکّتونه، فقال علیّ (علیه السلام): ما أباک؟ فقال: یا أمیر المؤمنین إنّ شریحا قضی علیّ بقضیّة ما أدری ما هی، إنّ هؤلاء النفر خرجوا بأبی معهم فی السفر فرجعوا و لم یرجع أبی فسألتهم عنه، فقالوا: مات فسألتهم عن ماله فقالوا: ما ترک مالا فقدّمتهم إلی شریح فاستحلفهم، و قد علمت یا أمیر المؤمنین إنّ أبی خرج و معه مال کثیر، فقال لهم أمیر المؤمنین (علیه السلام): ارجعوا فرجعوا، و الفتی معهم إلی شریح فقال له أمیر المؤمنین (علیه السلام): یا شریح کیف قضیت بین هؤلاء فقال یا أمیر المؤمنین ادّعی هذا الفتی علی هؤلاء النفر أنّهم خرجوا فی سفر و أبوه معهم فرجعوا و لم یرجع أبوه فسألتهم عنه

ص:280

فقالوا: مات فسألتهم عن ماله فقالوا: ما خلّف مالا، فقلت للفتی: هل لک بیّنة علی ما تدّعی؟ فقال: لا فاستحلفهم، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): هیهات یا شریح هکذا تحکم فی مثل هذا، فقال: یا أمیر المؤمنین فکیف؟ فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): و اللّه لأحکمنّ فیهم بحکم ما حکم به خلق قبلی إلّا داود النّبیّ (علیه السلام) یا قنبر ادع لی شرطة الخمیس فدعاهم فوکّل بکلّ رجل منهم رجلا من الشرطة، ثمّ نظر إلی وجوههم، فقال: ماذا تقولون أ تقولون: إنّی لا أعلم ما صنعتم بأبی هذا الفتی إنّی إذا لجاهل، ثمّ قال: فرّقوهم و غطّوا رءوسهم، قال ففرّق بینهم و أقیم کلّ رجل منهم إلی أسطوانة من أساطین المسجد و رءوسهم مغطّاة بثیابهم ثمّ دعا عبید اللّه بن أبی رافع کاتبه فقال: هات صحیفة و دواة و جلس أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی مجلس القضاء و جلس النّاس إلیه فقال لهم: إذا أنا کبّرت فکبّروا، ثمّ قال للنّاس: أفرجوا ثمّ دعا بواحد منهم فأجلسه بین یدیه و کشف عن وجهه، ثمّ قال لعبید اللّه بن- أبی رافع: اکتب إقراره، و ما یقول، ثمّ أقبل علیه بالسؤال فقال له (علیه السلام): فی أیّ یوم خرجتم من منازلکم و أبو هذا الفتی معکم؟ فقال الرّجل فی یوم کذا و کذا، قال: و فی أیّ شهر، قال: فی شهر کذا و کذا، قال: فی أیّ سنة، قال: فی سنة کذا و کذا، قال: و إلی أین بلغتم فی سفرکم حتّی مات أبو هذا الفتی؟ قال: إلی موضع کذا و کذا، قال: و فی منزل من مات؟ قال: فی منزل فلان ابن فلان، قال: و ما کان مرضه؟ قال: کذا و کذا، قال: و کم یوما مرض؟ قال: کذا و کذا، قال: ففی أیّ یوم مات، و من غسّله، و من کفّنه، و بما کفّنتموه، و من صلّی علیه، و من نزل قبره؟ فلمّا سأله عن جمیع ما یرید کبّر (علیه السلام) و کبر النّاس جمیعا فارتاب

ص:281

أولئک الباقون، و لم یشکّوا أنّ صاحبهم أقرّ علیهم و علی نفسه فأمر أن یغطّی رأسه و ینطلق به إلی السّجن، ثمّ دعا بآخر فأجلسه بین یدیه و کشف عن وجهه و قال: کلّا زعمتم أنّی لا أعلم ما صنعتم فقال: یا أمیر المؤمنین ما أنا إلّا واحد من القوم و لقد کنت کارها لقتله فأقرّ، ثمّ دعا بواحد بعد واحد کلّهم یقرّ بالقتل و أخذ المال، ثمّ ردّ الذی أمر به إلی السّجن فأقرّ أیضا لزمهم المال و الدّم»(1).

و أمّا تفریق الشهود إذا ارتیب منهم فیشهد له صحیح معاویة بن وهب، عن الصّادق (علیه السلام) قال: «أتی عمر بن الخطّاب بجاریة قد شهدوا علیها أنّها بغت و کان من قصّتها أنها کانت یتیمة عند رجل و کان الرّجل کثیرا ما یغیب عن أهله فشبّت الیتیمة فتخوّفت المرأة أن یتزوّجها زوجها فدعت بنسوة حتّی أمسکنها، فأخذت عذرتها بإصبعها، فلمّا قدم زوجها من غیبته رمت المرأة الیتیمة بالفاحشة و أقامت البیّنة من جاراتها اللّاتی ساعدتها علی ذلک، فرفع ذلک إلی عمر، فلم یدر کیف یقضی فیها، ثمّ قال للرّجل: ائت علیّ بن أبی طالب و اذهب بنا إلیه، فأتوا علیّا (علیه السلام) و قصّوا علیه القصّة، فقال لامرأة الرّجل: أ لک بیّنة أو برهان؟ قالت: لی شهود هؤلاء جاراتی یشهدن علیها بما أقول فأحضرتهنّ، فأخرج علیّ (علیه السلام) السّیف من غمده فطرح بین یدیه و أمر بکلّ واحدة منهنّ فأدخلت بیتا، ثمّ دعا بامرأة الرّجل فأدارها بکلّ وجه فأبت أن تزول عن قولها، فردّها إلی البیت الذی کانت فیه، و دعا إحدی الشهود و جثی علی رکبتیه، ثمّ قال: تعرفینی؟ أنا علیّ بن أبی طالب، و

ص:282

هذا سیفی، و قد قالت امرأة الرّجل ما قالت و رجعت إلی الحقّ و أعطیتها الأمان و إن لم تصدقینی لأملأنّ السیف منک، فالتفت إلی عمر فقالت: یا أمیر المؤمنین الأمان علیّ فقال لها أمیر المؤمنین (علیه السلام): فاصدقی، فقالت: لا و اللّه إلّا أنّها رأت جمالا و هیئة فخافت فساد زوجها فسقتها المسکر و دعتنا فأمسکناها فافتضّتها بإصبعها، فقال علیّ (علیه السلام): اللّه أکبر أنا أوّل من فرّق بین الشاهدین إلّا دانیال النّبیّ (علیه السلام) فألزم علیّ (علیه السلام) المرأة حدّ القاذف و ألزمهنّ جمیعا العقر و جعل عقرها أربعمائة درهم و أمر المرأة أن تنفی من الرّجل و یطلّقها زوجها و زوّجه الجاریة و ساق عنه علیّ (علیه السلام) . فقال عمر: یا أبا الحسن فحدّثنا بحدیث دانیال، فقال علیّ (علیه السلام): إنّ دانیال کان یتیما لا أمّ له و لا أب و أنّ امرأة من بنی إسرائیل عجوزا کبیرة ضمّته فربّته و أنّ ملکا من ملوک بنی إسرائیل کان له قاضیان و کان لهما صدیق و کان رجلا صالحا و کانت له امرأة بهیّة جمیلة، و کان یأتی الملک فیحدّثه و احتاج الملک إلی رجل یبعثه فی بعض أموره فقال للقاضیین: اختارا رجلا أرسله فی بعض أموری، فقالا: فلان فوجّهه الملک فقال الرّجل للقاضیین: أوصیکما بامرأتی خیرا، فقالا: نعم فخرج الرّجل فکان القاضیان یأتیان باب الصّدیق فعشقا امرأته فراوداها عن نفسها فأبت فقالا لها: و اللّه لئن لم تفعلی لنشهدن علیک عند الملک بالزّنا، ثمّ لنرجمنّک فقالت: افعلا ما أحببتما فأتیا الملک فأخبراه و شهدا عنده أنّها بغت فدخل الملک من ذلک أمر عظیم، و اشتدّ بها غمّه و کان بها معجبا فقال لهما: إنّ قولکما مقبول و لکن ارجموها بعد ثلاثة أیّام، و نادی فی البلد الذی هو فیه أحضروا قتل فلانة العابدة، فإنّها قد بغت فإنّ القاضیین

ص:283

قد شهدا علیها بذلک فأکثر النّاس فی ذلک، و قال الملک لوزیره: ما عندک فی هذا من حیلة، فقال: ما عندی فی ذلک من شی ء، فخرج الوزیر یوم الثالث و هو أخر أیّامها فإذا هو بغلمان عراة یلعبون و فیهم دانیال و هو لا یعرفه فقال دانیال: یا معشر الصبیان تعالوا حتّی أکون أنا الملک و تکون أنت یا فلان العابدة، و یکون فلان و فلان القاضیین الشاهدین علیها، ثمّ جمع ترابا و جعل سیفا من قصب، و قال للصبیان: خذوا بید هذا فنحّوه إلی مکان کذا و کذا، و خذوا بید هذا فنحّوه إلی مکان کذا و کذا، ثمّ دعا بأحدهما و قال له: قل حقّا فإنّک إن لم تقل حقّا قتلتک، و الوزیر قائم ینظر و یسمع، فقال: أشهد أنّها بغت، قال: متی؟ قال: یوم کذا و کذا، قال: ردّوه إلی مکانه، و هاتوا الآخر، فردّوه إلی مکانه و جاءوا بالآخر، فقال له: بما تشهد؟ فقال: أشهد أنّها بغت، قال: متی؟ قال: یوم کذا و کذا، قال: مع من، قال: مع فلان بن فلان، قال: و أین قال: بموضع کذا و کذا، فخالف أحدهما صاحبه؟ فقال دانیال: اللّه أکبر شهدا بزور یا فلان ناد فی النّاس أنّهما شهدا علی فلانة بزور فاحضر و اقتلهما، فذهب الوزیر إلی الملک مبادرا فأخبره الخبر فبعث الملک إلی القاضیین فاختلفا کما اختلف الغلامان فنادی الملک فی النّاس و أمر بقتلهما»(1).

(و یکره أن یعنت الشهود إذا کانوا من أهل البصیرة بالتفریق)

ص:284

لأنّه إهانة لهم و إهانة المؤمن حرام مع أنّه کما یکون التفریق فی المرتاب به موجبا لکشف الحقّ کما مرّ کذلک التفریق لأهل البصیرة یمکن أن یکون سببا لإخفاء الحقّ لأنّه لرؤیته العنت یمکن أن لا یبیّن الحقّ کاملا.

(و یحرم علیه أن یتعتع الشاهد و هو أن یداخله فی الشهادة أو یتعقبه)

کما فعل عمر بزیاد لما أراد الشهادة بزنا المغیرة کما شهد أخوه أبو بکرة و نفران آخران، و أراد منعه عن الإقامة لئلا یثبت علیه الزنا، فقال له: أری وجها لا یرید أن یخزی علی یده رجلا من المهاجرین الأوّلین، فلم یشهد زیاد شهادته کاملة و حدّ عمر الثلاثة حدّ القذف مع أنّ المغیرة کان من المنافقین الأوّلین.

(أو یرغبه فی الإقامة أو یزهده)

و ذلک لان هذین و ما قبلهما من القاضی مع عدم علمه خارجان عن مصادیق الحکم بالحق الذی هو من وظائف الحاکم فیمکن إن یکون ذلک ترغیبا بالباطل والظلم وأن یکون سببا لأن یشهد الشاهد بغیر الحقّ لما رأی رغبة الحاکم فی الشهادة، و مثله التزهید فیمکن أن یکون موجبا لأن یخفی ما یعلم لعدم میل الحاکم فیضیع حقّ ذی حقّ.

(و لا یقف عزم الغریم عن الإقرار إلّا فی حقّه تعالی لقضیة ماعز بن مالک عند النبیّ صلی اللّه علیه و آله)

ص:285

و هو ما رواه الکافی عن الحسین بن خالد: «قلت لأبی الحسن (علیه السلام): أخبرنی عن المحصن إذا هو هرب من الحفیرة هل یردّ حتّی یقام علیه الحدّ؟ فقال: یردّ و لا یردّ، فقلت: و کیف ذلک؟ فقال: إذا کان هو المقرّ علی نفسه، ثمّ هرب من الحفیرة بعد ما یصیبه شی ء من الحجارة لم یردّ و إن کان إنّما قامت علیه البیّنة و هو یجحد ثمّ هرب یردّ و هو صاغر حتّی یقام علیه الحدّ و ذلک أنّ ماعز بن مالک أقرّ عند النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله بالزنا فأمر به أن یرجم فهرب من الحفیرة فرماه الزبیر بن العوّام بساق بعیر فعقله النّاس فقتلوه ثمّ أخبروا النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله بذلک، فقال لهم: فهلا ترکتموه إذا هرب یذهب فإنّما هو الذی أقرّ علی نفسه، و قال لهم: أما لو کان علیّ حاضرا معکم لمّا ضللتم، و وداه النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله من بیت مال المسلمین»(1) لکنه ضعیف سندا , نعم یشهد لما قال صحیح أبی العبّاس، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «أتی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله رجل فقال: إنّی زنیت فصرف النّبی صلّی اللّه علیه و آله وجهه عنه فأتاه عن جانبه الآخر، ثمّ قال: مثل ما قال فصرف وجهه عنه، ثمّ جاء الثالثة فقال له: یا رسول اللّه: إنّی زنیت و إنّ عذاب الدّنیا أهون لی من عذاب الآخرة فقال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: أ بصاحبکم بأس یعنی جنّة؟ فقالوا: لا فأقرّ علی نفسه الرابعة فأمر به النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أن یرجم فحفروا له حفیرة فلمّا أن وجد مسّ الحجارة خرج یشتدّ فلقیه

ص:286

الزبیر فرماه بساق بعیر فعقله فأدرکوه النّاس فقتلوه فأخبروا النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله بذلک فقال: هلّا ترکتموه، ثمّ قال: لو استتر، ثمّ تاب کان خیرا له»(1)

ثم ان الشهید الثانی قال: «و کما یستحبّ تعریضه للإنکار یکره لمن علمه منه غیر الحاکم حثّه علی الإقرار لأنّ هزالا قال لماعز: بادر إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله قبل أن ینزل فیک قرآن، فقال له النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: لمّا علم به ألّا سترته بثوبک کان خیرا لک»(2).

قلت: الأصل فی ما قال أیضا العامة فروی أبو داود «عن نعیم بن هزال قال: کان ماعز بن مالک یتیما فی حجر أبی، فأصاب جاریة من الحیّ فقال له أبی: ائت النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فأخبره بما صنعت لعلّه یستغفر لک، و إنّما یرید بذلک رجاء أن یکون له مخرج، فأتاه فقال: إنّی زنیت- إلی- فوجد مسّ الحجارة فخرج یشتدّ، فلقیه عبد اللّه بن أنیس و قد عجز أصحابه فنزع له بوظیف بعیر فرماه به فقتله، ثمّ أتی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فذکر ذلک له فقال: هلا ترکتموه لعلّه أن یتوب فیتوب اللّه علیه»(3) و بعد ضعف سنده لا عبرة به.

ص:287

القاضی تنفیذه , فإن ادّعی الإعسار و ثبت صدقه ببیّنةٍ مطّلعةٍ علی باطن أمره أو بتصدیق خصمه أو کانت الدّعوی بغیر مالٍ و حلف ترک و إلّا حبس حتّی یعلم حاله.

و أمّا الإنکار فإن کان الحاکم عالماً قضی بعلمه , هذا فی حقوق الناس لانه من الحکم بالحق و اما علمه فی حقوق الله تعالی فکذلک اذا لم تکن مقیدة بامر خاص والّا فلیس للحاکم الحکم فیها بدون حصول شرائطها.

و إن لم یکن الحاکم عالماً طلب البیّنة، فإن قال: لا بیّنة لی، عرّفه أنّ له إحلافه، فإن طلبه أحلفه الحاکم و لا یتبرّع الحاکم بإحلافه، فإن حلف سقطت الدّعوی عنه و حرمت مقاصّته. و لا تسمع البیّنة بعده، لکن لا یصیر المال حلالا واقعا للحالف، بل هو حرام واقعا لو کان کاذبا او تبین خطؤه فی حلفه.

و إن ردّ الیمین حلف المدّعی، فإن امتنع سقطت دعواه، فإن نکل یقضی بنکوله لان المدعی یستحلف أو یرد الیمین علی صاحب الحق فان لم یفعل فلا حق له .

و إن قال المدّعی: لی بیّنةٌ، عرّفه أنّ له إحضارها، فإن ذکر غیبتها خیّره بین إحلاف الغریم و الصّبر، و لیس للمدعی إلزام المنکر بکفیلٍ و لا ملازمته، و إن أحضرها و عرف الحاکم العدالة حکم، و إن عرف الفسق ترک، و إن جهل استزکی، ثمّ سأل الخصم عن الجرح، فإن استنظر فلیس له ذلک و علیه فإن لم یأت بالجارح حکم علیه، و إن ارتاب الحاکم بالشّهود فرّقهم و سألهم عن

ص:289

القضیّة، فإن اختلفت أقوالهم سقطت و کذا المنکر إذا کان متعدّدا و ارتاب بإنکارهم یفرّق بینهم لیقرّوا، و یکره أن یعنّت الشّهود إذا کانوا من أهل البصیرة بالتّفریق، و یحرم أن یتعتع و هو أن یداخله فی الشّهادة أو یتعقّبه أو یرغّبه فی الإقامة أو یزهّده لو توقّف، و لا یقف عزم الغریم عن الإقرار إلّا فی حقّه تعالی .

و أمّا السّکوت إن کان لآفةٍ توصّل إلی الجواب، و إن کان عناداً یحکم علیه بالنّکول بعد عرض الجواب علیه بأن یقول له إن أجبت و إلّا جعلتک ناکلا فإن أصر حکم بنکوله.

و صحیح محمّد بن قیس، عن الباقر (علیه السلام): «قضی علیّ (علیه السلام) فی من استحلف رجلا من أهل الکتاب بیمین صبر أن یستحلف بکتابه و ملّته»(1).

و فی معتبر السّکونی، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «إنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) استحلف یهودیّا بالتوراة الّتی أنزلت علی موسی (علیه السلام) »(2).

(الّا ان یشتمل علی محرم)

کما لو اشتمل علی الحلف بالأب و الابن و نحو ذلک بدعوی انصراف الادلة عنه. و فیه: ان قوله (ع) فی صحیح محمّد بن مسلم المتقدم «فی کلّ دین ما یستحلفون به» ظاهر فی ذلک و لا وجه للانصراف .

أمّا التغلیظ بالقول فیشهد له صحیح محمّد بن مسلم عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر إحلاف الأخرس «و اللّه الذی لا إله إلّا هو عالم الغیب و الشهادة الرّحمن الرّحیم الطالب الغالب الضارّ النافع المهلک المدرک الذی یعلم السرّ و العلانیة»(1).

و أمّا التغلیظ بالزّمان فاستدلّ له المبسوط بقوله تعالی{تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلٰاةِ فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰه} و قال: «و قیل فی التفسیر یعنی بعد صلاة العصر قال صلّی اللّه علیه و آله: ثلاثة لا ینظر اللّه إلیهم یوم القیامة و لا یزکّیهم و لهم عذاب ألیم: رجل بایع إمامه فإن أعطاه و فی له به، و إن لم یعطه خانه، و رجل حلف بعد العصر یمینا فاجرة لیقطع بها مال امرئ مسلم»(2).

اقول: و الروایة عامیة فقد نقلها الشیخ عن العامة لا حجیة فیها الّا ان فی الایة کفایة حیث ان دلالتها واضحة .

و أمّا التغلیظ بالمکان فاستدلّ له الشیخ أیضا بما «عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: من حلف علی منبری هذا یمینا کاذبة تبوّأ مقعده من النار»(3) قلت: والخبر عامی لا یعول علیه , لکن یدل علیه موثق الحسین بن علوان، عن جعفر، عن أبیه علیهما

ص:293

السّلام: أنّ علیّا (علیه السلام) کان یستحلف النصاری و الیهود فی بیعهم و کنائسهم، و المجوس فی بیوت نیرانهم و یقول: شدّدوا علیهم احتیاطا للمسلمین»(1).

(الّا أن ینقص المال عن نصاب القطع)

أقول: اما کراهیة التغلیظ فی الأقلّ من نصاب القطع، فللمرسل عن محمّد بن مسلم، و زرارة عنهما علیهما السّلام: «لا یحلف أحد عند قبر النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی أقلّ ممّا یجب فیه القطع»(2) لکنه ضعیف بالارسال و لا یعول علیه.

و صحیح هشام بن سالم، عنه (علیه السلام) «ان یمین الصبر الفاجرة تدع الدّیار بلاقع»(1), و «یمین الصبر» هی التی الزم بها و حبس علیها و کانت لازمة لصاحبها من جهة الحکم.

 والبلاقع جمع بلقع و بلقعة و هی الأرض القفر التی لا شی ء بها کما فی النهایة.

و اما استحباب الحاکم وعظ الحالف فلم اقف علی نص خاص فی ذلک .

و یحلف أبدا علی القطع فی فعل نفسه و ترکه و فعل غیره

(و یحلف أبدا علی القطع فی فعل نفسه و ترکه و فعل غیره و علی نفی العلم فی نفی فعل غیره)

کما استفاضت بذلک الاخبار منها صحیح هشام بن سالم، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «لا یحلف الرّجل إلّا علی علمه»(1).

ومعتبریونس، عن بعض أصحابه، عنه (علیه السلام) قال: «لا یستحلف الرّجل إلّا علی علمه، و لا یقع الیمین إلّا علی العلم استحلف أو لم یستحلف»(2).

حصیلة البحث:

لا تنعقد الیمین الموجبة للحقّ و لا المسقطة للدّعوی إلّا باللّه تعالی مسلماً کان الحالف أو کافراً، و لو أضاف مع الجلالة خالق کلّ شی ءٍ فی المجوسیّ کان حسناً، و لو رأی الحاکم ردع الذّمّیّ بیمینهم فعل بل مطلقا کما ورد فی کلّ دین ما یستحلفون به، و ینبغی التّغلیظ بالقول و الزّمان و المکان فی الحقوق کلّها، و یکفی نفی الاستحقاق و إن أجاب بالأخصّ، و یحلف علی القطع فی فعل نفسه و ترکه و فعل غیره و علی نفی العلم فی نفی فعل غیره.

ص:296

و تارة اخری بان فی سماع الدعوی من دون جزم ضررا علی المدعی علیه من حیث الزامه اما بالاقرار او الانکار. و قد نسب هذان الوجهان الی صاحب الریاض(1).

و ثالثة بان من لوازم الدعوی الصحیحة امکان ردّ الیمین علی المدعی، و هو هنا منتف لعدم تمکن المدعی من الحلف بعد عدم جزمه.

و رابعة بان المدعی اذا ادعی سرقة مثلا علی شخص فالاصل یقتضی عدم ذلک و براءة ذمة المدعی علیه، و هذا الاصل کما هو حجة للمدعی علیه هو حجة علی المدعی، و معه فلا یحق له الزام المدعی علیه بشی ء. و هذا بخلافه عند فرض الجزم فان الاصل لا یکون حجّة علی المدعی لفرض جزمه، و شرط حجیة الاصل الشک و عدم العلم(2).

3-  و یستثنی من ذلک ما اذا دفع الانسان ماله الی شخص کودیعة و نحوها و ادعی تلفه فانه مع اتهامه یضمن الّا ان یقیم البینة علی نفی اتهامه.

واستدل علیه بصحیحة ابی بصیر عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «سألته عن قصّار دفعت الیه ثوبا فزعم انه سرق من بین متاعه، قال: فعلیه ان یقیم البینة انه سرق من بین

ص:298

متاعه و لیس علیه شی ء، فان سرق متاعه کله فلیس علیه شی ء»(1) و غیرها وسیأتی تفصیل الکلام فی باب الاجارة(2).

و هی و ان کانت ضعیفة بطریق الشیخ الکلینی بالارسال الا انها بطریق الشیخ الصدوق و الطوسی صحیحة.

4- ان تکون دعواه لنفسه او لمن له الولایة او الوکالة عنه وذلک لانصراف قوله صلّی اللّه علیه و آله: «البینة علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه»(3) عن المدعی الذی هو اجنبی عن الدعوی و لا ارتباط له بها.

5- ان یکون متعلق الدعوی امرا سائغا فلا تسمع الدعوی من المسلم علی غیره باشتغال ذمته بالخمر او ما شاکله مما لا یملکه المسلم او مما لا مالیة له   و ذلک واضح بعد عدم اشتغال الذمة شرعا بغیره.

6- ان یکون المتعلق ذا اثر شرعی فلا تسمع دعوی الهبة او الوقف من دون اقباض وذلک لعدم الفائدة فی قبول الدعوی فی غیر ذلک.

ص:299

7- ان یکون المدعی به معلوما فی الجملة وذلک لأن المجهول بشکل کلی کما لو قال المدعی: لی علیه شی ء لا یمکن الالزام به لتردده بین ما تسمع فیه الدعوی و ما لا تسمع.

نعم اذا فسره بما یمکن الالزام به قبل ذلک منه و تحصل آنذاک دعوی ثانیة.

و اذا قال: لی علیه فرس مثلا طلب منه تحدیده باعتبار ان للفرس أنواعا متعددة، فان لم یمکنه تحدیده لعدم علمه التفصیلی بما یستحقه اخذ بالاقل للبراءة عما زاد علیه .

حصیلة البحث:

شروط سماع الدعوی: یلزم لسماع الدعوی من المدعی تحقق:

1- البلوغ و العقل ,2- ان یکون جازما فی دعواه لا ظانا أو محتملا ,3-  و یستثنی من ذلک ما اذا دفع الانسان ماله الی شخص کودیعة و نحوها و ادعی تلفه فانه مع اتهامه یضمن الّا ان یقیم البینة علی نفی اتهامه.4- ان تکون دعواه لنفسه او لمن له الولایة او الوکالة عنه .5- ان یکون متعلق الدعوی امرا سائغا فلا تسمع الدعوی من المسلم علی غیره باشتغال ذمته بالخمر او ما شاکله مما لا یملکه المسلم او مما لا مالیة له . 6- ان یکون المتعلق ذا اثر شرعی فلا تسمع دعوی الهبة او الوقف من دون اقباض .7- ان یکون المدعی به معلوما فی الجملة.

ص:300

(علیه السلام): «کان النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله یقضی بشاهد واحد مع یمین صاحب الحقّ»(1).

و اما موثق أبی بصیر، عنه (علیه السلام): «سألته عن الرجل یکون له عند الرّجل الحقّ و له شاهد واحد، فقال: کان النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقضی بشاهد واحد و یمین صاحب الحقّ و ذلک فی الدّین»(2) الظاهر باختصاص ذلک بالدین .

و فیه: ان المراد من ذیله «و ذلک فی الدّین» لیس انحصار الحق فی الدین بل لعله اشارة الی ما وقع فی زمن الرسول (ص) بقرینة باقی النصوص المعتبرة وصحیح محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «کان النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله یجیز فی الدین شهادة رجل واحد و یمین صاحب الدّین، و لم یجز فی الهلال إلّا شاهدی عدل»(3) و یکفی هذا الاحتمال فی عدم ظهوره فی الانحصار بالدین , کما و لم نقف علی من صرّح باختصاصه بالدّین عدا ابن زهرة مدعیا علیه الاجماع فقال: «و یقضی بشهادة الواحد مع یمین المدعی فی الدیون خاصة، بدلیل إجماع»(4) و هو کما تری .

ص:302

و أمّا نسبة الجواهر إلی الاستبصار قوله بالاختصاص بالدین فوهم و إن مال إلیه أوّلا لکنّه أخیرا عمّم، و هذا نصّه «إلّا أنّ الذی یعوّل علیه أن یقبل شهادة واحد و یمین المدّعی فی کلّ ما کان مالا أو یجری به إلی مال دینا کان أو غیر دین فعلی هذا الأخبار غیر متنافیة»(1) کما وان نسبة الجواهر إلی الفقیه الاختصاص وهم أیضا فقد روی الفقیه أیضا التعمیم و افتی به مثل الکافی .

و یدل علی التعمیم ایضا صحیح عبد الرّحمن بن الحجّاج، قال: «دخل الحکم بن عتیبة، و سلمة بن کهیل علی أبی جعفر (علیه السلام) فسألاه عن شاهد و یمین، فقال: قضی به النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و قضی به علیّ (علیه السلام) عندکم بالکوفة، فقالا: هذا خلاف القرآن فقال: و أین وجدتموه خلاف القرآن، فقالا: إنّ اللّه تبارک و تعالی یقول {وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ} فقال لهما أبو جعفر (علیه السلام) فقوله {وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُم} هو لا تقبلوا شهادة واحد و یمین؟ ثمّ قال: إنّ علیّا (علیه السلام) کان قاعدا فی مسجد الکوفة فمرّ به عبد اللّه بن قفل التمیمیّ و معه درع طلحة، فقال علیّ (علیه السلام): هذه درع طلحة أخذت غلولا یوم البصرة، فقال له عبد اللّه بن قفل: فاجعل بینی و بینک قاضیک الذی رضیته للمسلمین فجعل بینه و بینه شریحا، فقال علیّ (علیه السلام): هذه درع طلحة أخذت غلولا یوم البصرة، فقال له شریح: هات علی ما تقول بیّنة، فأتاه الحسن (علیه السلام) فشهد أنّها درع طلحة أخذت غلولا یوم البصرة، فقال: هذا شاهد واحد فلا أقضی بشهادة شاهد حتّی یکون معه آخر،

ص:303

فدعی قنبر فشهد أنّها درع طلحة أخذت غلولا یوم البصرة، فقال: شریح هذا مملوک و لا أقضی بشهادة مملوک، قال: فغضب علیّ (علیه السلام) فقال: خذها فإنّ هذا قضی بجور ثلاث مرّات، قال: فتحوّل شریح، ثمّ قال: لا أقضی بین اثنین حتّی تخبرنی من أین قضیت بجور ثلاث مرّات، فقال له: ویلک أو ویحک إنّی لمّا أخبرتک أنّها درع طلحة أخذت غلولا یوم البصرة، فقلت: هات علی ما تقول بیّنة و قد قال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: حیثما وجد غلول أخذ بغیر بیّنة، فقلت: رجل لم یسمع الحدیث فهذه واحدة، ثمّ أتیتک بالحسن فشهد، فقلت: هذا واحد، و لا أقضی بشهادة واحد حتّی یکون معه آخر و قد قضی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله بشاهد واحد و یمین، فهذه ثنتان، ثمّ أتیتک بقنبر فشهد أنّها درع طلحة أخذت غلولا یوم البصرة، فقلت: هذا مملوک و لا أقضی بشهادة مملوک، و ما بأس بشهادة مملوک إذا کان عدلا، ثمّ قال: ویلک أو ویحک إمام المسلمین یؤمن من أمورهم علی ما هو أعظم من هذا»(1).

ص:304

اقول: ولا شاهد لقبول شهادة أربع نسوة بلا یمین المدعی إلّا علی ما فی صحیح الحلبیّ عن الصّادق (علیه السلام) «أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أجاز شهادة النساء فی الدّین و لیس معهنّ رجل»(1) و هو خبر شاذّ تردّه جمیع الأخبار و منها صحیح الحلبی وقد اعرض عنه الاصحاب . قیل: والظاهر أنّ قوله: «فی الدّین» محرّف «مع الیمین» للتشابه الخطی بینهما.

هی بغض النظر عن ضعفها بالارسال روایة عامیة لا عبرة  بها ولا تصلح لتقیید صریح صحیح ابن مسلم من کفایة شهادة الشاهد الواحد والیمین فی جمیع الحقوق بلا فرق بین المالیة وغیرها ففیه: «لو کان الأمر إلینا لأجزنا شهادة الرّجل إذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق النّاس، فأمّا ما کان من حقوق اللّه عزّ و جلّ و رؤیة الهلال فلا»(1) و هی صریحة فی کون حقوق الناس ما تقابل حقوق الله تعالی و رؤیة الهلال , کما و ان ظاهر صحیح منصور بن حازم، عنه (علیه السلام): «کان النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله یقضی بشاهد واحد مع یمین صاحب الحقّ»(2) کذلک فان صاحب الحق اعم ممن یدعی مالاً ام غیره , و علیه فلا وجه لتقیید ذلک بالمال دون غیره و الحاصل ثبوت تمام الحقوق بالشاهد و الیمین الّا ما خرج بالدلیل و قد مال إلی هذا القول السبزواری و صاحب الجواهر قدس سرهما إلّا فیما ثبت الإجماع علی عدم ثبوته بهما(3), کما و نقل المصنّف القول بثبوت العتق بالشاهد الواحد و یمین المدعی.

اقول: و قد خرج بالدلیل الطلاق بأقسامه فان عدم جوازه بغیر رجلین قطعیّ حیث قال تعالی فیه {وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُم}

ص:307

و بذلک استفاضت الاخبار کما فی صحیح الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام): «سئل هل تقبل شهادة النّساء فی النکاح؟ فقال: تجوز إذا کان معهنّ رجل و کان علیّ (علیه السلام) یقول: لا أجیزها فی الطلاق- الخبر»(1).

و صحیح محمّد بن مسلم قال: «قال: لا تجوز شهادة النساء فی الهلال و لا فی الطلاق»(2).

و خبر زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «سألته عن شهادة النساء تجوز فی النّکاح، قال: نعم، و لا تجوز فی الطلاق- الخبر»(3).

هذا و لا وجه لجعل الخلع قبال الطلاق، فإنّه قسم من الطلاق و الطلاق بائن و رجعیّ و البائن أقسام منها الخلع و لیس هو إلّا طلاق مع بذل من الزّوجة یمنع من رجوع الزّوج و لو رجعت فیه فی العدّة صار الطلاق رجعیّا، و بالجملة یشترط فی کلّ طلاق بائن و رجعیّ رجلان عدلان، و بالجملة طلاق الخلع کطلاق السنّة و طلاق العدّة لا یخرجه اسمه الخاصّ عن أصله العامّ.

و اما ما قاله الشهید الثانی بعد قول المصنّف «و لا الخلع»: «و هذا یتمّ مع کون المدّعی هو المرأة، أمّا لو کان هو الرّجل فدعواه یتضمّن المال و إن انضمّ إلیه أمر

ص:308

آخر فینبغی القطع بثبوت المال کما لو اشتملت الدّعوی علی الأمرین فی غیره کالسرقة فإنّهم قطعوا بثبوت المال و هذا أقوی»(1).

ففیه: ان بین السرقة و الخلع و لو کان المدّعی الرّجل فرقاً، فإنّ فی السّرقة ادّعاء المدّعی فقط ردّ ماله، و القطع حدّ إلهیّ لیس مقصودا له بخلاف الفدیة فی الخلع فإنّها لیست مقصودة ابتداء بل الطلاق، و إنّما هی مترتّبة علیه فإذا لم یثبت الطلاق لم تثبت الفدیة ضرورة انتفاء اللّازم بانتفاء الملزوم. و امّا النکاح فقد تقدم الدلیل علی ثبوته برجل و یمین وان لم یعرف التصریح بذلک من احد .

و أمّا ثبوته برجل و امرأتین ففیه قولان والاقوی ثبوته ایضاً، فذهب المفید(2) و الدّیلمیّ إلی عدم قبوله(3) و الإسکافیّ(4) و ابنا بابویه(5) و الحلبیّ(6) و الشیخ فی مبسوطه(7) إلی قبوله و هو ظاهر العمانیّ حیث قال: «شهادة النساء مع الرّجال جائزة فی کلّ شی ء إذا کنّ ثقات»(8) و کأنّه عمّ الآیة «فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتٰانِ»، و هو المفهوم

ص:309

من الکافی فروی خمسة احادیث احدها صحیح الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام): «سئل هل تقبل شهادة النساء فی النکاح، فقال: تجوز إذا کان معهنّ رجل- الخبر»(1).

و یؤیده خبر إسماعیل بن عیسی: «سألت الرّضا (علیه السلام) هل تجوز شهادة النساء فی التزویج من غیر أن یکون معهنّ رجل؟ قال: لا، هذا لا یستقیم»(2).

و أمّا ما رواه الشیخ فی التهذیبین «عن داود بن الحصین، عن الصّادق (علیه السلام): سألته عن شهادة النساء فی النکاح بلا رجل معهنّ إذا کانت المرأة منکرة، فقال: لا بأس به، ثمّ قال لی: ما یقول فی ذلک فقهاؤکم؟ قلت: یقولون: لا یجوز إلّا شهادة رجلین عدلین، فقال: کذبوا لعنهم اللّه هوّنوا و استخفّوا بعزائم اللّه و فرائضه و شدّدوا و عظّموا ما هوّن اللّه، إنّ اللّه أمر فی الطلاق بشهادة رجلین عدلین فأجازوا الطلاق بلا شاهد واحد، و النکاح لم یجی ء عن اللّه فی عزیمة، فسنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی ذلک الشاهدین تأدیبا و نظرا لئلا ینکر الولد و المیراث، و قد ثبت عقدة النکاح و یستحلّ الفرج و لا أن یشهد، و کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یجیز شهادة امرأتین فی النکاح عند الإنکار و لا یجیز فی الطلاق إلّا شاهدین عدلین، قلت: فأنّی ذکر اللّه تعالی { فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتٰان} فقال ذلک فی الدّین إذا لم یکن رجلان فرجل و امرأتان و رجل واحد و یمین المدّعی إذا لم تکن امرأتان، قضی

ص:310

بذلک النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله، و أمیر المؤمنین (علیه السلام)   بعده عندکم»(1) فخبر شاذّ مختلط متضادّ فقوله فیه بتهوین العامّة ما شدّد اللّه فی اشتراط إشهاد عدلین فی الطلاق و تشدیدهم ما هوّن اللّه من اشتراط عدلین فی النکاح صحیح إلّا أنّه لا یستلزم قبول شهادتهنّ بلا رجل فی إثبات النکاح عند الإنکار مع أنّه یتناقض مع قوله «فسنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی ذلک الشاهدین تأدیبا و نظرا لئلّا ینکر الولد و المیراث» فإنّه دالّ علی ثبوت النکاح حتّی یلحق الولد و یکون له میراث بشاهدین رجلین، و أنّ قوله بعد قوله { فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتٰان} «فی الدّین فقط» مخالف لما تقدم من الأخبار المعتبرة من عدم اختصاص الشاهد والیمین بالدین، هذا ولم یروه الکافی و الفقیه، و إنّما تفرّد الشیخ به وهذه ایة عدم موثوقیته.

و أمّا ما رواه «عن السکونیّ، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیهم السّلام «أنّه کان یقول: شهادة النساء لا تجوز فی طلاق و لا نکاح و لا فی حدود إلّا فی الدّیون و ما لا یستطیع الرّجل النظر إلیه»(2) فقد اعرض الاصحاب عنه وعملوا بما تقدم مما

ص:311

یعارضه وحمله الشیخ علی التقیّة(1)، و عن المفید(2) و من تبعه العمل به و هو عجیب.

حصیلة البحث:

کلّ ما یثبت بشاهدٍ و امرأتین یثبت بشاهدٍ و یمینٍ، و هو کلّ ما کان مالًا أو کان المقصود منه المال کالدّین و القرض و الغصب، و عقود المعاوضات کالبیع، و الصّلح و الجنایة الموجبة للدّیة کالخطإ و عمد الخطإ و قتل الوالد ولده و قتل الحرّ العبد و المسلم الکافر و کسر العظام و الجائفة و المأمومة. و تقوم شهادة مرأتین مقام شهادة الرجل فی الدین.

و تثبت کل الحقوق کعیوب النّساء و الرّجعة و العتق و الکتابة و التّدبیر و الاستیلاد و النّسب و الوکالة و الوصیّة إلیه بالشّاهد و الیمین الّا الطلاق بأقسامه , و کذلک یثبت النکاح برجل و یمین , و برجل و امرأتین.

ص:312

فإن لم یکونا رجلین فرجل و امرأتان، فإن لم تکن امرأتان فرجل و یمین المدّعی- الخبر»(1). فکما قدّم فیه شهادة رجل علی الیمین قدّم شهادة رجل علی امرأتین و لم یقل أحد بالاشتراط ثمّة.

(ثم الحکم یتم بهما لا بأحدهما، فلو رجع الشاهد غرم النصف، و المدّعی لو رجع غرم الجمیع)

أمّا المدّعی لإعترافه بقبضه المال بغیر الحقّ، و أمّا الشاهد فلأنّه صار سببا فی أخذ المدّعی نصف ما أخذ، کما فی صحیح محمّد بن مسلم، «عن الصّادق (علیه السلام) فی شاهد الزور ما توبته؟ قال: یؤدی من المال الذی شهد علیه بقدر ما ذهب من ماله- الخبر»(2).

و صحیح جمیل، عن الصّادق (علیه السلام) «فی شاهد الزّور قال: إن کان الشی ء قائماً بعینه ردّ علی صاحبه و إن لم یکن قائماً ضمّن بقدر ما أتلف من مال الرّجل»(3) و غیرهما.

ص:314

علی رجل مع شاهد آخر عدل؟ فوقع: اذا شهد معه آخر عدل فعلی المدعی یمین ... و کتب أو تقبل شهادة الوصی علی المیت (بدین) مع شاهد آخر عدل؟ فوقع: نعم من بعد یمین»(1)، بتقریب ان قوله (علیه السلام) فی الذیل: «نعم من بعد یمین» یراد به: بعد یمین المدعی لا یمین الوصی الذی هو أحد الشاهدین بقرینة التعبیر فی الصدر: «فعلی المدعی یمین»، فاطلاق کلمة «الیمین» فی الذیل جاء اعتمادا علی تقییدها بالمدعی فی الصدر.

و اذا قیل: ان صدر الحدیث یدل علی لزوم الیمین مع البینة حتی اذا کانت الدعوی للمیت لا علیه، و ذلک مما لا یلتزم به فیتعین الحمل علی الاستحباب، الامر الذی یوجب التشکیک فی لزوم الیمین فی الفقرة الاخیرة.

قلنا: الفقرتان مستقلتان، و عدم امکان الالتزام بالوجوب فی الاولی لا یستلزم عدمه فی الثانیة.

و مما یؤید الحاجة الی الیمین فی الدعوی علی المیت روایة عبد الرحمن بن ابی عبد اللّه: «قلت للشیخ (علیه السلام) ... و ان کان المطلوب بالحق قد مات فاقیمت علیه البینة فعلی المدعی الیمین باللّه الذی لا إله الا هو لقد مات فلان و ان حقه لعلیه، فان حلف و الا فلا حق له لأنا لا ندری لعله قد اوفاه ببینة لا نعلم موضعها او غیر

ص:316

بینة قبل الموت فمن ثمّ صارت علیه الیمین مع البینة ...»(1) وهی ضعیفة ب «یاسین الضریر» الذی لا توثیق له لکن الکافی و الفقیه اعتمداها(2).

و اما الطفل فالحاقه بالمیت یحتاج الی دلیل والظاهر عرفا انه کالغائب , و اما المجنون فان کان ممن یفیق ویستطیع ان یدافع عن حقه فکالغائب وان کان ممن لا یرجی افاقته او یفیق ولا یدری شیئا حتی یدافع عن حقه فکالمیت .

حصیلة البحث:

و لو کان المدّعون جماعةً فعلی کلّ واحدٍ یمینٌ، و لا یشترط شهادة الشّاهد أوّلًا و تعدیله بل یجوز یمین المدعی اولا , ثمّ الحکم یتمّ بهما لا بأحدهما، و لو رجع الشّاهد غرم النّصف، و المدّعی لو رجع غرم الجمیع، و یقضی علی الغائب عن مجلس الحکم، و لا یدفع المال إلی الذی أقام البیّنة إلّا بکفلاء إذا لم یکن ملیّا , و تجب الیمین علی البیّنة علی بقاء الحقّ، فی الشّهادة علی المیّت و اما الطّفل فالظاهر عرفا انه کالغائب , و اما المجنون فان کان ممن یفیق ویستطیع ان یدافع عن حقه فکالغائب وان کان ممن لا یرجی افاقته او یفیق ولا یدری شیئا حتی یدافع عن حقه فکالمیت .

ص:317

یدعی الملکیة التامة علی کل العین فلابد من حلف کل منهما فی رد دعوی الاخر بمقتضی قوله (ص) «و الیمین علی من انکر» و لا حجیة فی کلام الشیخ من دعوی الاجماع و لا ما ارسله فانها روایة عامیة لا عبرة بها .

(و کذا ان أقاما بینة)

فهی لهما لو حلفا یعنی لو رد کل منهما دعوی الاخر بحلفه بمقتضی قوله (ص) «البینة علی من ادعی والیمین علی من انکر» .

(و یقضی لکل منهما بما فی ید صاحبه)

و المراد مما فی ید صاحبه کل العین المتنازع فیها لان هذا معنی انها «فی ایدیهما» و بذلک یضعف ما قیل: «ان ما قاله المصنف  لا یأتی فی کلّ ما فی أیدیهما فلو کان التداعی فی دابّة أحدهما یده علی رأسها و الآخر علی ذنبها کیف یأتی ما قال» وذلک لانه اذا کانت ید احدهما علی ذنبها والید امارة الملکیة علی کلها لا علی ذنبها و الّا اصبحت الدابة من قبیل شیئین مفروزین و تخرج عن کون کل الدابة فی ید کل منهما . 

 ثمّ القضاء بما فی ید صاحبه لا یشترط فیه ما اذا لم یکن بینهما تعارض کما قیل استنادا الی صحیح أبی بصیر، عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر فقلت: «أ رأیت إن کان الذی ادّعی الدّار فقال: إنّ أبا هذا الذی هو فیها أخذها بغیر ثمن و لم یقم الذی

ص:319

هو فیها بیّنة إلّا أنّه ورثها عن أبیه، قال: إذا کان أمرها هکذا فهی للّذی ادّعاها و أقام البیّنة علیها»(1) .

و ذلک: اولا: ان الملاک فی باب القضاء هو قول النبی (ص) «البینة علی من ادعی و الیمین علی من انکر» وهو سنة قطعیة فکل ما یعارضه من الاخبار لا عبرة به و لا یمکن الاعتماد علیه لانه لا وثوق به .

ثانیاً: ما استند الیه یعنی ذیل صحیح ابی بصیر لا علاقة له بالتعارض و اما صدره «ولم ینقله المستدل» و هو: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الرّجل یأتی القوم فیدّعی داراً فی أیدیهم و یقیم الّذی فی یده الدّار البیّنة أنّه ورثها عن أبیه و لا یدری کیف کان أمرها فقال أکثرهم بیّنةً یستحلف و یدفع إلیه و ذکر أنّ علیّاً (علیه السلام) أتاه قومٌ یختصمون فی بغلةٍ فقامت البیّنة لهؤلاء أنّهم أنتجوها علی مذودهم(2) و لم یبیعوا و لم یهبوا و أقام هؤلاء البیّنة أنّهم أنتجوها علی مذودهم لم یبیعوا و لم یهبوا فقضی بها لأکثرهم بیّنةً و استحلفهم»(3) الدال علی الحکم ببینة الاکثر فمخالف للسنة القطعیة الثابتة عن الرسول الاکرم (ص) کما تقدم انفا.

ثالثا: تعارضها مع خبر منصور: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام) رجل فی یده شاة، فجاء رجل فادّعاها و أقام البیّنة العدول أنّها ولدت عنده و لم یهب و لم یبع و جاء

ص:320

الذی فی یده بالبیّنة مثلهم عدول أنّها ولدت عنده و لم یبع و لم یهب، قال (علیه السلام): حقّها للمدّعی و لا أقبل من الذی فی یده بیّنة لأنّ اللّه عزّ و جلّ إنّما أمر أن یطلب البیّنة من المدّعی فإن کانت له بیّنة و إلّا فیمین الذی هو فی یده، هکذا أمر اللّه عزّ و جلّ»(1). و مرفوع ابراهیم بن هاشم قال: «جاء رجل إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فادّعی أنّ شاة ولدت عنده لم یبعها و لم یهبها و هی عند فلان فدعاه فأقام الذی فی یده الشّاة بیّنة أنّها له، ولدت له لم یبعها و لم یهبها فلم یقبل منه و قال: أنت تدّعی علیه، و قد قال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: البیّنة علی المدّعی و الیمین علی المدّعی علیه، و قبل من المدّعی و ردّ علیه»(2) و هاتان الرویتان وان کانتا ضعیفتی السند الّا انهما موافقتان للسنة القطعیة کما تقدم مضافا الی ان نفس قول الرسول (ص) یکفی فی اثبات المطلوب .

و یظهر من الصدوقین العمل بمضمونهما جمعا بینهما و بین صحیح ابی بصیر المتقدم الدال علی «استحلاف أکثرهم بیّنة» فقال بعد نقل صحیح ابی بصیر: «لو قال الذی فی یده الدّار إنّها لی و هی ملکی و أقام علی ذلک بیّنة و أقام المدّعی علی دعواه بیّنة کان الحقّ أن یحکم بها للمدّعی لأنّ اللّه عزّ و جلّ إنّما أوجب البیّنة علی المدّعی و لم یوجبها علی المدّعی علیه، و لکن هذا المدّعی علیه ذکر

ص:321

أنّه ورثها عن أبیه و لا یدری کیف أمرها فلهذا أوجب الحکم باستحلاف أکثرهم بیّنة، و دفع الدّار إلیه» ثم قال «و لو أنّ رجلا ادّعی علی رجل عقارا أو حیوانا أو غیره و أقام شاهدین و أقام الذی فی یده شاهدین و استوی الشهود فی العدالة لکان الحکم أن یخرج الشی ء من یدی مالکه إلی المدّعی لانّ البیّنة علیه... هکذا ذکره أبی رضی اللّه عنه فی رسالته إلیّ»(1).  

لکن هاهنا کلام فی حجیة البینة من المنکر و انه هل تختص الحجة من ناحیته بالیمین او تعم البینة أیضا؟ فقد یقال بحجیتها من ناحیة المنکر أیضا، فان ما ورد من ان: «البینة علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه»(2) لا یدل علی نفی الحجیة عن بینة المدعی علیه بل غایة ما یدل علیه هو مطلوبیة الیمین منه، و معه فتکون البینة من المدعی علیه حجّة أیضا تمسکا باطلاق دلیل حجیة البینة، غایته لا یکتفی منه بها بل لا بدّ من ضم الیمین الیها تمسکا باطلاق «و الیمین علی من ادعی علیه».

و الثمرة تظهر فیما لو أقام کل من المدعی و المدعی علیه البینة، فانه تتعارض البینتان و تتساقطان و تبقی یمین المدعی علیه هی المحکم.

ص:322

و فیه: انه لو لم تکن للمدعی بینة و أراد من المنکر أن یحلف فعلی هذا البیان جاز للمنکر ان یکتفی بالبینة ولا یحلف وهو کما تری خلاف صریح النص فاذا کان لا تنفع بینته فی هذه الصورة فانما هو لاجل عدم حجیتها و الّا لاکتفی بها و بذلک یظهر ان قوله (ص) «و الیمین علی من ادعی علیه» دال علی عدم حجیة البینة من المدعی علیه و بذلک تسقط الثمرة المذکورة .

هذا و قد یستدل بذیل موثق إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «إنّ رجلین اختصما إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی دابّة .... قیل: فإن کانت فی ید أحدهما و أقاما جمیعاً البیّنة؟ قال: أقضی بها للحالف الذی هی فی یده»(1) علی حجیة بینة المنکر وترجیحها علی بینة المدعی(2) کما هو صریحها .

اقول: من الواضح انها مخالفة للسنة القطعیة من تقدم بینة المدعی علی یمین المنکر فلا عبرة بها .

بان کانت العین المتنازع فیها فی ید ثالث .

(فهی لذی البینة)

لان کل منهما مدع فعلی کل منهما اقامة البینة فان اقامها احدهما کانت له .

(و لو أقاماها)

ای البینة و الفرض ان العین فی ید ثالث و بعبارة اخری ان کلا منهما مدع و منکر.

(رجح الأعدل فالأکثر فالقرعة) عند المصنف .

اقول: اما الترجیح باعدل البینتین المتعارضتین فیشهد له صحیح عبد الرّحمن البصریّ، عن الصّادق (علیه السلام): «کان علیّ (علیه السلام) إذا أتاه رجلان بشهود عدلهم سواء و عددهم أقرع بینهم علی أیّهم تصیر الیمین، قال: و کان یقول: اللّهمّ ربّ السّماوات السّبع أیّهما کان له الحق فأدّه إلیه. ثمّ یجعل الحقّ للّذی تصیر إلیه الیمین إذا حلف»(1). و قد دل علی الترجیح بالاعدلیة و العددیة فان کانا سواءً فالقرعة و طریق الکلینی وان کان ضعیفا لکن سند الفقیه صحیح .

ص:324

اقول: و هو شامل باطلاقه لصورتی ما اذا کانت العین بیدهما او بید احدهما وعلیه فاطلاقه مخالف للسنة القطعیة من کون البینة علی المدعی و الیمین علی من انکر مضافا الی ان الظاهر من کون البینتین متساویتین هو عدم العلم بکذب احدهما و صحة الاخری لا عدم وجود المرجح , مضافا الی ان دلالته علی الترجیح بالعدد بواسطة مفهوم الوصف من قوله: «أتاه رجلان بشهود عدلهم سواء و عددهم » و هو مختلف فیه و المختار عدم حجیته .

و اما الترجیح ببینة الاکثر فیشهد له صحیح ابی بصیر المتقدم و قد تقدم انه مخالف للسنة القطعیة .

و قد یستدل لذلک بموثق سماعة، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «أنّ رجلین اختصما إلی علیّ (علیه السلام) فی دابّة فزعم کلّ واحد منهما أنّها نتجت علی مذوده، و أقام کلّ واحد منهما بیّنة سواء فی العدد، فأقرع بینهما ...»(1). و قد دل علی الترجیح بالعدد و القرعة .

و فیه: انه کسابقه من کون دلالته علی الترجیح بالعدد بواسطة مفهوم الوصف من قوله: «و أقام کلّ واحد منهما بیّنة سواء فی العدد» و هو مختلف فیه و المختار عدم حجیته , مضافا الی ان الظاهر من کون البینتین متساویتین هو عدم العلم

ص:325

بکذب احدهما وصحة الاخری لا عدم وجود المرجح . و مثله فی الدلالة خبر ابن سنان الاتی.  

و اما الترجیح بالقرعة فتشهد له عدة اخبار:

الاول: موثق سماعة، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «أنّ رجلین اختصما إلی علیّ (علیه السلام) فی دابّة فزعم کلّ واحد منهما أنّها نتجت علی مذوده، و أقام کلّ واحد منهما بیّنة سواء فی العدد، فأقرع بینهما سهمین فعلّم السّهمین علی کلّ واحد منهما بعلامة، ثمّ قال: اللّهمّ ربّ السّماوات السبع و ربّ الأرضین السبع و ربّ العرش العظیم، عالم الغیب و الشهادة الرّحمن الرّحیم، أیّهما کان صاحب الدّابّة و هو أولی بها فأسألک أن تخرج سهمه» فخرج سهم أحدهما فقضی له بها»(1).

الثانی: خبر عبد اللّه بن سنان، عنه (علیه السلام) «أنّ رجلین اختصما فی دابّة إلی علیّ (علیه السلام)، فزعم کلّ واحد منهما أنّها نتجت عنده علی مذوده و أقام کلّ واحد منهما البیّنة سواء فی العدد فأقرع بینهما سهمین، فعلّم السّهمین کلّ واحد منهما بعلامة ثمّ قال: «اللّهمّ ربّ السّماوات السّبع و ربّ الأرضین السّبع و ربّ العرش العظیم، عالم الغیب و الشهادة الرّحمن الرّحیم، أیّهما کان صاحب الدّابّة و هو أولی بها

ص:326

أسألک أن تقرع و تخرج اسمه- الخبر»(1) و فی سنده علی بن مطر و هو لم یوثق کما و ان فی ذیله اشکال سیأتی التعرض الیه .

الثالث: خبر داود بن سرحان، عنه (علیه السلام) «فی شاهدین شهدا علی أمر واحد، و جاء آخران فشهدا علی غیر الذی شهدا و اختلفوا، قال: یقرع بینهم فأیّهم قرع علیه الیمین و هو أولی بالقضاء»(2) و هو ضعیف سندا .

الرابع: خبر زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «قلت له: رجل شهد له رجلان بأنّ له عند رجل خمسین درهما، و جاء آخران فشهدا بأنّ له عنده مائة درهم، کلّهم شهدوا فی موقف، قال: أقرع بینهم ثمّ استحلف الّذین أصابهم القرع باللّه أنّهم یحلفون بالحقّ»(3) و هو ضعیف سندا ایضا.

الخامس: مرسل داود بن أبی یزید العطّار عنه (علیه السلام) «فی رجل کانت له امرأة فجاء رجل بشهود أنّ هذه المرأة امرأة فلان. و جاء آخرون فشهدوا أنّها امرأة فلان، فاعتدل الشهود، و عدّلوا، قال: یقرع بین الشهود، فمن خرج سهمه فهو المحق، و هو أولی بها»(4) و هو ضعیف سندا ایضا.

ص:327

السادس: صحیح الحلبیّ «سئل الصّادق (علیه السلام) عن رجلین شهدا علی أمر، و جاء آخران فشهدا علی غیر ذلک، فاختلفوا، قال: یقرع بینهم فأیّهم قرع، فعلیه الیمین و هو أولی بالحقّ»(1).

اقول: و فی اعتبار بعضها کفایة والحاصل منها انه مع تساوی البینات یعنی عدم العلم بکذب احدهما کما تقدم بیانه یقرع بینهما و ذلک فی صورة عدم کون المال بیدهما او بید احدهما و النصوص المتقدمة ظاهرة فی هذه الصورة لانها حاکیة عن واقعة خارجیة ولم یذکر فیها کون المال بیدهما او بید احدهما , و علی فرض اطلاق بعضها فتقید بهذه الصورة. 

و اما ما فی معتبر السکونیّ، عن الصّادق (علیه السلام) «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجلین ادّعیا بغلة فأقام أحدهما علی صاحبه شاهدین، و الآخر خمسة، فقضی لصاحب الشهود الخمسة خمسة أسهم، و لصاحب الشاهدین سهمین»(2) فلم یعمل به احد .

و بالترجیح بالقرعة عمل العمانیّ فقال: «و لو أنّ رجلین تداعیا شیئا و أقام کلّ واحد منهما شاهدین عدلین أنّه له، أقرع الحاکم بینهما فأیّهما خرج اسمه حلف باللّه لقد شهد شهوده بالحقّ ثمّ أعطاه دعواه: و تواترت الأخبار عنهم علیهم

ص:328

السّلام أنّه اختصم رجلان إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی أمر فجاء کلّ واحد منهما بشهود عدول علی عدّة واحدة فأسهم النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله بینهما فأعطاه للّذی خرج اسمه، و قال: اللّهمّ إنّک تقضی بینهما»(1).

و قال الخلاف بأنّه إذا تعارضت البیّنتان بحیث لا ترجیح لأحدهما علی الأخری أقرع بینهما، فمن خرج اسمه حلف و اعطی الحقّ، وقال: «و هذا هو المعمول علیه عند أصحابنا»(2).

و بذلک یظهر ضعف ما قاله المصنف من العمل علی الاعدل ثم الاکثر فلا دلیل لهما ولا دلیل علی ما قاله من الترتیب بینهما ایضا .

(و لو تشبث أحدهما)

أی تعلق بها بأن کان ذا ید علیها .

(فالیمین علیه و لا یکفی بینته عنها)

ای عن الیمین بل لا اثر لبینته کما تقدم الکلام فی ذلک .

(و لو أقاما بینة ففی الحکم لأیهما خلاف)

ص:329

و الصحیح انه لا اثر لبینة المنکر کما تقدم تحقیقه و ان اختلف فی ذلک الاصحاب فراجع مختلف العلامة (ره)(1) .

لو تشبثا و ادعی أحدهما الجمیع و الآخر النصف مشاعا

(و لو تشبثا و ادعی أحدهما الجمیع و الآخر النصف مشاعا و لا بینة اقتسماها بعد یمین مدعی النصف للآخر)

ظاهر کلامه ان العین المتنازع فیه تقسم نصفین بمقتضی حلفهما و لا وجه له فان الثانی لم یدع کل العین و انما الخلاف بینهما فی النصف و علیه فیقتسمان النصف لا الکل , و یؤیده مرسل محمّد بن أبی حمزة عن الصّادق (علیه السلام) «فی رجلین کان بینهما درهمان، فقال أحدهما: الدّرهمان لی، و قال الآخر: هما بینی و بینک، فقال (علیه السلام): قد أقرّ أن أحد الدّرهمین لیس له فیه شی ء و أنّه لصاحبه، و أمّا الآخر فبینهما»(2).

ص:330

کما وان ظاهر کلامه ان مدعی النصف یحلف لا کل منهما والحال ان کلاً منهما مدع ومنکر فعلیهما الحلف .

هذا و ذهب الإسکافیّ إلی التقسیم أثلاثا مع البیّنة، و عدمها فقال: «و لو ادّعی إنسان نصف سلعة و ادّعی آخر جمیعها و هی فی أیدیهما جمیعا قسمت علی ثلاثة أسهم، لمدّعی الجمیع سهمان و لمدّعی عن النّصف سهم، و کذلک لو أقاما البیّنة علی دعواهما، و ادّعی واحد جمیعها و آخر ثلثها و آخر نصفها و حلفوا من غیر بیّنة لأحد منهم، کان لصاحب الجمیع ستة أسهم من ثلاثة عشر سهما و لمدّعی الثلثین أربعة أسهم منها، و لمدّعی النصف ثلاثة منهما، سواء کان الشّی ء فی أیدیهم أو غیر أیدیهم، و کذلک أیضا لو أقاموا البیّنات و تحالفوا و لم یکن فی بیّنة أحدهم زیادة فی الشهادة توجب الحکم»(1).

و قال فی المبسوط: «إذا کانت دار فی ید رجل لا یدّعیها لنفسه فتنازع فیها نفسان، فقال أحدهما: کلّها لی، و قال الآخر نصفها لی و أقام کلّ واحد بیّنة خلص لمدّعی الجمیع نصفها لأنّ له به بیّنة و لا یدّعیه أحد، و تعارضت البیّنتان فی النصف الآخر فعندنا أنّه یقرع فمن أخرجت قرعته قدّمناه مع الیمین. و من قال یقسّم قسم النصف بینهما فلمدّعی الکلّ ثلاثة أرباعها و لمدّعی النصف ربعها »(2) .

ص:331

(و لو أقاما بینة فهی للخارج علی القول بترجیح بینته و هو مدّعی الکلّ)

کما هو الحق و قد تقدم تحقیقه .

(و علی) القول (الأخر) من حجیة کلا البینتین (یقسم بینهما) لکن تقدم بطلان هذا القول .  

(و لو کانت فی ید ثالث و صدّق أحدهما صار صاحب الید)

بمقتضی اقرار العقلاء علی انفسهم جائز فیکون المال للمقر له بالحجة الشرعیة و یکون الاخر مدعیا علیه .

(و للآخر إحلافهما)

اما احلاف المدعی علیه فواضح و اما احلاف الثالث فلانه وان لم یکن مدعیا للمال لکنه مدعی علیه ایضا لکون المال فی یده .

مناقض بالیقین الحاصل من الشاهدة بالحدث، فإن قیل: إنّ الیقین لا یحصل من الثانیة، قلت: فلا یحصل من الأولی و إنّما البیّنة فی حکم الیقین.

وقد یستدل له بخبر عبد اللّه بن سنان، عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر «و کان إذا اختصم الخصمان فی جاریة فزعم أحدهما أنّه اشتراها، و زعم الآخر أنّه أنتجها، فکانا إذا أقاما البیّنة جمیعا قضی بها للّذی أنتجت عنده»»(1) و فی سنده علی بن مطر وهو لم یوثق ,  و دلالته باعتبار ان الانتاج اقدم من الشراء فیدل علی حجیة البینة التی متعلقها اقدم .

وفیه: اولا: أنّه لا تضادّ بین أن یکون انتج شخص غلاما أو جاریة عنده ثمّ یبیعه من آخر و یبیعه الآخر من هذا فلا تضادّ وعلیه فلو ثبتت الاقدم تاریخا ثبت ما بعده ایضا .

ثانیا: علی فرض دلالته فانه معارض بما تقدم من الاخذ بالقرعة عند تعارض البینات والنسبة بینهما بالعموم والخصوص من وجه فیتعارضان ویتقدم الثانی علی الاول لانه هو المشهور وعلی فرض التساوی فیتساقطان معا ولا یثبت شیء منهما .

و أمّا خبر عبد الوهّاب بن عبد الحمید الثّقفیّ، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «فی رجل ادّعی علی امرأة أنّه تزوّجها بولیّ و شهود، و أنکرت المرأة ذلک فأقامت أخت هذه المرأة علی هذا الرّجل البیّنة أنّه تزوّجها بولیّ و شهود و لم توقّتا وقتا، أنّ

ص:333

البیّنة بیّنة الزّوج و لا تقبل بیّنة المرأة لأنّ الزّوج قد استحقّ بضع هذه المرأة و ترید أختها فساد النّکاح فلا تصدّق و لا تقبل بیّنتها إلّا بوقت قبل وقتها أو دخول بها»(1) فضعیف سندا , وروی الکافی مثله عن الزّهریّ، عن السجّاد (علیه السلام) و هو ضعیف سندا ایضا .

و بذلک یظهر ضعف ما قیل: من انه إذا تعارضت بیّنتان إحداهما موافقة للصحة و الأخری مخالفة لها تکون الموافقة للصحة مقدّمة استنادا الی هذا الخبر مضافا الی ما تقدم من انه معارض بما تقدم من الاخذ بالقرعة عند تعارض البینات و النسبة بینهما بالعموم و الخصوص من وجه فیتعارضان و یتقدم الثانی علی الاول لانه هو المشهور و علی فرض التساوی فیتساقطان معا و لا یثبت شیء منهما .

ثم أنّه قیل: انه إذا تعارضت بیّنتان إحداهما موافقة للأصل و الأخری مخالفة تکون الموافقة مقدّمة استنادا الی صحیح حمران بن أعین «سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن جاریة لم تدرک بنت سبع سنین مع رجل و امرأة ادّعی الرّجل أنّها مملوکة له و ادّعت المرأة أنّها ابنتها فقال: قد قضی فی هذا علیّ (علیه السلام)، قلت: و ما قضی فی هذا؟ قال: کان یقول: النّاس کلّهم أحرار إلّا من أقرّ علی نفسه بالرّق و هو مدرک، و من أقام بیّنة علی من ادّعی من عبد أو أمة فإنّه یدفع إلیه یکون له رقّا، قلت: فما تری أنت؟ قال: أری أن أسأل الذی ادّعی أنّها مملوکة له بیّنة علی ما ادّعی فإن أحضر شهودا یشهدون أنّها مملوکة له لا یعلمونه باع و لا وهب، دفعت الجاریة

ص:334

إلیه حتّی تقیم المرأة من یشهد لها أنّ الجاریة ابنتها حرّة مثلها فلتدفع إلیها و تخرج من ید الرّجل، قلت: فإن لم یقم الرّجل شهودا أنّها مملوکة له؟ قال: تخرج من یده فإن أقامت المرأة البیّنة علی أنّها ابنتها دفعت إلیها، و إن لم یقم الرّجل البیّنة علی ما ادّعاه و لم تقم المرأة البیّنة علی ما ادّعت، خلّی سبیل الجاریة تذهب حیث شاءت»(1) و تقریب الدلالة هو حیث إنّ الأصل فی النّاس الحرّیّة فلو أقام واحد بیّنة علی رقیّة شخص و آخر علی حرّیّته، یکون بیّنة الثانی مقدّمة.

اقول: صحیح ان الاصل فی الناس هو الحریة بمقتضی مفاد هذا الصحیح لکن هذا الصحیح لا دلالة فیه علی تقدم البینة الموافقة للاصل علی المخالفة له بل غایة ما یدل علیه ان البینة القاضیة بالحریة لها حق التقدم والّا جاء فیه ما تقدم من انه معارض بما تقدم من الاخذ بالقرعة عند تعارض البینات و النسبة بینهما بالعموم والخصوص من وجه فیتعارضان ویتقدم الثانی علی الاول لانه هو المشهور وعلی فرض التساوی فیتساقطان معا ولا یثبت شیء منهما .

حصیلة البحث:

بأن یکون کلّ منهما مدّعیا و منکرا فلو تداعیا ما فی أیدیهما حلفا و اقتسماه و کذا إن أقاما بیّنةً، و یقضی لکلٍّ منهما بما فی ید صاحبه، و لو خرجا بان کانت العین المتنازع فیها فی ید ثالث فهی لذی البیّنة، و لو أقاماها أقرع الحاکم بینهما

ص:335

فأیّهما خرج اسمه حلف باللّه لقد شهد شهوده بالحقّ ثمّ أعطاه دعواه، و لو تشبّث أحدهما بأن کان ذا ید علیها فالیمین علیه و لا یکفی بیّنته عن الیمین بل لا اثر لبینته، و لو أقاما بیّنةً فلا اثر لبینة المنکر، و لو تشبّثا و ادّعی أحدهما الجمیع و الآخر النّصف و لا بیّنة فیقتسمان النصف لا الکل بعد یمین مدّعی النّصف و یمین الاخر لان کلا منهما مدع ومنکر، و لو أقاما بیّنةً فهی للخارج علی ما تقدم و هو مدّعی الکلّ، و لو کانت فی ید ثالثٍ و صدّق أحدهما صار صاحب الید و للآخر إحلافهما، و لو کان تاریخ إحدی البیّنتین اقدم أقرع الحاکم بینهما فأیّهما خرج اسمه حلف باللّه لقد شهد شهوده بالحقّ ثمّ أعطاه دعواه قدّمت.

کما و اما انها عقد لازم وذلک لان ذلک هو مقتضی الاصل فی کل معاملة استنادا الی قوله تعالی: {أَوْفُوا بِالْعُقُود}(1) الدال علی لزوم الوفاء بکل عقد، و لازم ذلک عدم صحة الفسخ من دون تراض ولذا لا یحق فسخها الا مع التراضی.

ثم ان القسمة تصح حالة الضرر مع التراضی وذلک للسیرة و قاعدة السلطنة.

لأنّ ما یردّ شی ء خارج و لیس بعین موجود یکون ملکهما حتّی یکون لأحدهما إجبار الآخر علی أحد الأمرین .

 (و کذا لو کان فیها ضرر کالجواهر و العضائد الضیقة و السیف فلو طلب أحدهما المهایاة و هی قسمة المنفعة بالأجزاء أو الزمان جاز و لم تجب)

عند المصنف لاجل الضرر , و قیل: لا یبعد وجوبها لعدم الضرر علی أحدهما فیها بل فی الضرر فی عدمها. قلت: اذن الامر یدور مدار الضرر فان کان فلا تجب و الّا وجبت .

هذا و فی الصحاح عضادتا الباب خشبتاه من جانبیه، و فی القاموس «و العضد و العضید: الطریقة من النخل»(1).

و فیه «المهاتاة: مفاعلة من هات، أی إعطاء، و ما أنا بمهاتیک أی بمعطیک». و فی الجمهرة «و یقال: هات کذا و کذا فیقول الآخر: ما اهاتیک أی ما أعطیک»(2). قلت: فهو المهاتاة بالتاء المثناة من فوق، لا المهایاة بالمثناة من تحت، و جعله من هایأ بمعنی الموافقة فی غیر محلّه قال فی النجعة: و لم أر فی کتب اللّغة من ذکر هایا(3).

ص:338

ثم ان غیر القابل للقسمة حتی مع الرد- کما فی العبد المشترک مثلا- یباع و یقسم ثمنه او ما شاکل ذلک و ذلک لقضاء السیرة بذلک .

و إذا عدلت السهام و اتّفقا علی اختصاص کل واحد بسهم لزم

(و إذا عدلت السهام و اتّفقا علی اختصاص کل واحد بسهم لزم و الّا أقرع)

لأنّ القرعة لکلّ أمر مجهول، ففی صحیحةمحمد بن حکیم: «سألت ابا الحسن (علیه السلام) عن شی ء فقال لی: کل مجهول ففیه القرعة. قلت: ان القرعة تخطئ و تصیب. قال: کل ما حکم اللّه به فلیس بمخطئ»(1)

کما هو الامر فی باقی الدّعاوی، و لکن قال ابن الجنید: «و لو وقعت القسمة و تفارق الشرکاء بالوفاء، أو قامت به بیّنة عند الحاکم و أنفذ الحاکم القسمة، و ادّعی أحد الشرکاء غلطا، لم ینقض القسمة حتی یقیم المدّعی البیّنة بالغلط»(1). کما و ان المبسوط ذکر الحلف إذا کان القاسم من طرف الحاکم(2) .

اقول: و قد عرفت أنّ الإطلاق مقتضی القواعد.

ینقض لأنّه قسمة بدون حضور أحد الشّرکاء فیحتاج إلی تجدید القسمة.

حصیلة البحث:

و هی تمییز أحد النّصیبین عن الآخر و بعبارة أخری هی معاوضته حقّه من أجزاء سهم شریکه بحقّ شریکه من أجزاء سهمه, و لیست بیعاً و إن کان فیها ردٌّ، وهی من العقود اللازمة, و یجبر الشّریک لو التمس شریکه و لا ضرر و لا ردّ، و لو تضمّنت ردّاً لم یجبر، و کذا لو کان فیها ضررٌ کالجواهر و العضائد الضّیّقة و السّیف فلو طلب المهایاة جاز و لم یجب، و اما غیر القابل للقسمة حتی مع الرد- کما فی العبد المشترک مثلا- فیباع و یقسم ثمنه او ما شاکل ذلک, و إذا عدّلت السّهام و اتّفقا علی اختصاص کلّ واحدٍ بسهمٍ لزم و إلّا أقرع، و لو ظهر غلطٌ بطلت، و لو ادّعاه أحدهما و لا بیّنة حلف الآخر فإن حلف تمّت و إن نکل حلف المدّعی و نقضت، و لو ظهر استحقاق بعضٍ معیّنٍ بالسویّة فلا نقض و إلّا نقضت، و کذا لو کان مشاعاً ینقض لأنّه قسمة بدون حضور أحد الشّرکاء فیحتاج إلی تجدید القسمة.

لم یتفرقوا او یرجعوا الی اهلهم»(1)، أو بموثقة عبید بن زرارة: «سألت ابا عبد اللّه (علیه السلام) عن شهادة الصبی و المملوک، فقال: علی قدرها یوم اشهد تجوز فی الامر الدون و لا تجوز فی الامر الکبیر»(2).

و یمکن الجواب عن الاولی بانها و ان کانت تامة سندا لان طلحة و ان لم یوثق لکن تعبیر الشیخ عن کتابه بانه معتمد(3) یسهّل الامر فی روایاته الّا انها خاصة بشهادة الاطفال بعضهم علی بعض و لیس علی البالغین .

و عن الثانیة بهجرانها لدی الاصحاب و عدم قائل بمضمونها، و ذلک یوجب سقوطها عن الحجیة.

ثم انه مما یؤکد عدم حجیة شهادة غیر البالغ قوله تعالی: {وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونٰا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتٰان}(4) فان اعتبار بلوغ الشاهد فی باب الدین یدل علی اعتباره فی غیره اما بالاولویة او بتنقیح المناط و الغاء الخصوصیة.

 (إلّا فی الجراح)

ص:343

اقول: التعبیر بالجراح للمفید(1) و المرتضی(2) و الدّیلمیّ(3) و ظاهرهم سوی القتل و به صرّح الحلبیّ(4)، و لا دلیل علیه عدا ما فی الخلاف: «روی ابن أبی ملیکة، عن ابن عبّاس أنّه قال: لا تقبل شهادة الصبیان فی الجراح، فخالفه ابن الزّبیر فذهب النّاس إلی قول ابن الزّبیر فثبت أنّهم أجمعوا علی قوله و ترکوا قول ابن عبّاس»(5) و هو کما تری .

ص:344

و عبّر الشیخ بقبول شهادتهم فی القصاص(1) و تبعه القاضی(2) و ابن حمزة(3) و الحلیّ(4) لکن الوارد فی صحیحی جمیل و ابن حمران هو قبولها فی القتل و هو أعمّ من القصاص و الدیّة، ففی صحیح محمد بن حمران: «سألت ابا عبد اللّه (علیه السلام) عن شهادة الصبی فقال: لا، الّا فی القتل یؤخذ بأول کلامه و لا یؤخذ بالثانی»(5).

ص:345

و فی صحیح جمیل: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): یجوز شهادة الصبیان؟ قال: نعم فی القتل یؤخذ بأوّل کلامه و لا یؤخذ بالثانی منه»(1).

فالمتیقّن قبول شهادتهم فی قولهم الأوّل فی القتل فقط .

و قد یقال بقبول شهادة الصبی فی الجرح أیضا بالاولویة، بل خصّ المحقق فی الشرائع قبول شهادة الصبی بذلک(2) .

و فیه: انها ممنوعة لاحتمال وجود خصوصیة فی نظر الشارع، و هی المحافظة علی الدماء.

هذا و لا یتعدی الی شهادة الصبیة و ذلک لان مثل صحیحة محمد بن حمران المتقدمة جاءت لاستثناء شرطیة البلوغ لا شرطیة الذکورة و علیه فلا دلیل علی استثنائها .

(بشرط بلوغ العشر و ان یجتمعوا علی مباح و ألّا یتفرّقوا)

أمّا بلوغ العشر فذکره الشیخ(3) و تبعه القاضی(4) و ابن حمزة(5) و الحلیّ، و أمّا المفید و المرتضی و الدّیلمیّ و الحلبیّ و ابن زهرة فلم یذکروه، قال الأوّل: «و تقبل

ص:346

شهادة الصبیان فی الشجاج و الجراح إذا کانوا یعقلون ما یشهدون به و یفرّقونه» و لعلّ الشیخ استند إلی خبر أبی أیّوب الخزّاز: «سألت إسماعیل بن جعفر متی تجوز شهادة الغلام؟ فقال: إذا بلغ عشر سنین، قلت: و یجوز أمره، فقال: إنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله دخل بعائشة و هی بنت عشر سنین، و لیس یدخل بالجاریة حتّی تکون امرأة فإذا کان للغلام عشر سنین جاز أمره و جازت شهادته»(1).

و فیه:  أوّلا: فلانّ المدّعی شهادته فی الجراح و هو دالّ علی قبول شهادته مطلقا کالکبیر ولم یقل به احد .

ثانیا: فإنّ إسماعیل بن جعفر لیس قوله بحجّة.

 ثالثا: فلأنّه استند فیه إلی کون بنت عشر سنین لمرأة و معناه أنّ ابن عشر أیضا مرء، و لم یقل به أحد، و فی طریقه العبیدیّ و لعلّه لمثله استثنی ابن الولید ما تفرّد به العبیدی .

و أمّا اشتراط عدم تفرقهم فبالاستناد الی موثقة طلحة المتقدمة عن الصّادق (علیه السلام)، عن آبائه، عن علیّ علیهم السّلام «شهادة الصبیان جائزة بینهم ما لم یتفرّقوا أو

ص:347

یرجعوا إلی أهلیهم»(1)  لکنه اخص من المدعی و لکنک قد عرفت انه دالّ علی جواز شهادتهم علی مثلهم لا مطلقا کما هو المدّعی فهو نظیر ما فی معتبر السّکونیّ، عن الصّادق (علیه السلام): «رفع إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) ستّة غلمان کانوا فی الفرات فغرق واحد منهم فشهد ثلاثة منهم علی اثنین أنّهما غرّقاه، و شهد اثنان علی الثلاثة أنّهم غرّقوه، فقضی (علیه السلام) بالدّیة أخماسا ثلاثة أخماس علی اثنین و خمسین علی الثلاثة»(2)

و أمّا اشتراط اجتماعهم علی مباح، فلیس له من دلیل .

نعم انما یؤخذ بأول کلامهم وذلک للصحیحین المتقدمین.

(و الإسلام)

کما یشهد لذلک صحیح أبی عبیدة، عن الصّادق (علیه السلام) قال: «تجوز شهادة المسلمین علی جمیع أهل الملل، و لا تجوز شهادة أهلّ الذّمّة علی المسلمین(1)» فاذا لم تجز شهادة اهل الذمة فلا تجوز شهادة غیرهم من الکفار بالاولویة .

(و لو کان المشهود علیه کافرا علی الأصح)

خلافا المبسوط حیث قبل شهادة أهل الذّمّة لملّتهم و علیهم(2) و لابن الجنید حیث قبل شهادتهم علی مثلهم و إن خالفهم فی الملّة کالیهود علی النصاری(3).

ص:349

و یشهد لقول الشیخ موثق سماعة، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن شهادة أهل الملّة، فقال: لا تجوز إلّا علی أهل ملّتهم- الخبر»(1).

  و صحیح ضریس الکناسیّ: «سألت الباقر (علیه السلام) عن شهادة أهل الملل هل تجوز علی رجل من غیر أهل ملّتهم فقال: لا- الخبر»(2) فدلّ الصحیح علی أنّ قبول شهادته علی أهل ملّته أمر مفروغ عنه.

نعم تقبل شهادته اضطرارا فی غیر أهل ملّته إمّا علی المسلم ففی الوصیّة إذا لم یکن مسلم کما تضمّنه ذیل موثق سماعة «فإن لم تجد غیرهم جازت شهادتهم علی الوصیّة لأنّه لا یصلح ذهاب حقّ أحد» و ذیل صحیح ضریس« فإن لم یوجد غیرهم جازت شهادتهم فی الوصیّة لأنّه لا یصلح ذهاب حقّ امرئ مسلم و لا تبطّل وصیّته»(3) المتقدّمین.

ص:350

و اما علی غیر اهل ملتهم کما فی صحیح عبید اللّه الحلبیّ، عنه (علیه السلام): «سألته هل تجوز شهادة أهل الذّمّة علی غیر أهل ملّتهم؟ قال: نعم إن لم یوجد من أهل ملّتهم جازت شهادة غیرهم، إنّه لا یصلح ذهاب حقّ أحد»(1).

ثمّ لا ینبغی أن یرتاب فی قبول شهادة الذّمیّ و الحربیّ لأهل ملّته و علیهم إذا کانوا ثقات عندهم لأنّ نظم أمور النّاس بالبیّنات فلا بدّ من قبول بیّناتهم فی ما بینهم و أهل الکتاب لو ترافعوا إلینا و اشترطنا کون شهودهم مسلمین لضاعت حقوقهم و إلیه أشار الشیخ فی الخلاف و إنّما الواجب الحکم بینهم بأحکام الإسلام الّتی حکم اللّه لا ببدعهم فکان بنو النضیر إذا قتلوا من بنی قریظة یعطونهم نصف الدّیة و إذا قتل بنی قریظة منهم یأخذون دیة کاملة، و یؤیده ما فی الدّعائم «عن السجّاد (علیه السلام): أنّ عبد الملک کتب إلیه یسأله عن شهادة أهل الذمّة بعضهم لبعض، فکتب (علیه السلام) إلیه حدّثنی أبی عن جدّی أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أتاه الیهود برجل و امرأة قد زنیا فشهدوا علیهما بالزّنا و الإحصان، فرجمهما، و قال: شهادة بعضهم علی بعض جائزة إذا عدّلوا عندهم»(2).

و أمّا قول الإسکافیّ بالقبول علی غیر أهل ملّته أیضا فلم یظهر له مستند بل نقل الشیخ فی الخلاف من روایات العامة ما یدل علی عدمه فقال: «روی ابن عثمان قال: سألت معاذ بن جبل، عن شهادة الیهودیّ علی النصرانیّ فقال: سمعت النّبیّ

ص:351

صلّی اللّه علیه و آله یقول: لا تقبل شهادة أهل دین علی غیر أهل دینهم إلّا المسلمون، فإنّهم عدول علی أنفسهم و علی غیرهم»(1) و الروایة و ان کانت ضعیفة لکنها تصلح مؤیدا .

(إلّا فی الوصیة عند عدم المسلمین)

کما ورد فی الذکر الحکیم ففی صحیح حمزة بن حمران، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «سألته عن قول اللّه عزّ و جل {ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُم} فقال: اللّذان منکم مسلمان، و اللّذان من غیرکم من أهل الکتاب، قال: فإنّما ذلک إذا مات الرّجل المسلم فی أرض غربة فطلب رجلین مسلمین لیشهدهما علی وصیّته، فلم یجد مسلمین فلیشهد علی وصیّته رجلین ذمّیین من أهل الکتاب مرضیّین عند أصحابهما»(2).

و یشهد له مضافا لما تقدم النصوص المستفیضة مثل صحیح ضریس الکناسیّ: سألت الباقر (علیه السلام) عن شهادة أهل الملل هل تجوز علی رجل من غیر أهل ملّتهم، فقال: لا إلّا أن لا یوجد فی تلک الحال غیرهم، فإن لم یوجد غیرهم جازت شهادتهم فی الوصیّة لأنّه لا یصلح ذهاب حقّ امرئ مسلم و لا تبطّل وصیّته»(3).

ص:352

و صحیح هشام بن الحکم عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام) «فی قول اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ (1) قَالَ إِذَا کَانَ الرَّجُلُ فِی أَرْضِ غُرْبَةٍ لَا یُوجَدُ فِیهَا مُسْلِمٌ جَازَتْ شَهَادَةُ مَنْ لَیْسَ بِمُسْلِمٍ عَلَی الْوَصِیَّة»(2).

ثمّ ظاهر صحیحی حمزة هشام وغیرهما کظاهر الآیة اشتراط السّفر، و به قال الإسکافی(3) و الحلبی(4)، و أمّا ما فی صحیح ضریس وموثق سماعة المتقدّمین من الاطلاق فمقید بها.

هذا و أطلق العمانی(5)، و الشیخان(6) و الدّیلمی(7)، وفیه ما عرفت .

و اما الایمان فلا اشکال فی اشتراطه اذا کان غیر المؤمن معاندا لأنه فاسق، ففی صحیح محمد بن قیس: «کان امیر المؤمنین (علیه السلام) یقول ... لا  اقبل شهادة الفاسق الّا علی نفسه»(1).

و اما اذا کان مستضعفا فالمشهور عدم قبول شهادته أیضاً حیث لم یفصلوا فی رفض شهادة غیر المؤمن بین القسمین لکن نسب النجعة الی الشیخ فی النهایة الاکتفاء بالإسلام(2) مستدلّا بصحیح البزنطیّ، عن الرّضا (علیه السلام) فی خبر فقلت: «فإن أشهد رجلین ناصبیّین علی الطلاق أیکون طلاقا ؟ فقال من ولد علی الفطرة أجیزت شهادته بعد أن یعرف منه خیر»(3).

و فیه: عدم صحة النسبة(4) و انه خلاف القران قال تعالی {وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُم} و لا شک فی کون الخطاب مع المؤمنین فانهم مسلمون و مولودون علی الفطرة .

ص:354

و مثله فی الضعف خبر عبد اللّه بن المغیرة، عن الرّضا (علیه السلام) «رجل طلق امرأته و اشهد ناصبیین قال من ولد علی الفطرة و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته»(1) و یظهر منهما التقیة .

و بذلک یظهر ضعف ما عن الشهید الثانی قدّس سرّه من احتمال قبول شهادته بل اختار ذلک لوجود المقتضی و فقدان المانع.

اما وجود المقتضی فلاطلاق مثل قوله (علیه السلام) فی صحیحة محمد بن مسلم: «لو کان الامر إلینا لأجزنا شهادة الرجل اذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس»(2).

و اما فقدان المانع فلان ما یتصور کونه مانعا لیس الا صدق عنوان الفاسق علیه، و هو مدفوع، باعتبار ان صدقه یختص بالمعاند، ای الذی یفعل المعصیة و هو یعلم انها معصیة دون من یرتکبها و هو یعتقد انها طاعة. ثم اضاف قائلا: «ان تحقق العدالة لا یختص بالامامی بل تتحقق فی جمیع اهل الملل مع قیامهم بمقتضاها بحسب اعتقادهم»(3).

ص:355

و فیه: ان غایة ما یدل علیه صحیح ابن مسلم کونه مطلقا و حینئذ فتقیده النصوص الدالة علی عدم العبرة بشهادة الفاسق کما تقدم بعضها . و الّا لو کان دالا علی کفایة الصلاح بلا حاجة الی شرط العدالة فهو حینئذ مما اعرض عنه الاصحاب ولا عبرة به وبذلک یظهر الجواب عما افاده من عدم المانع فان من لا یعتقد العقیدة الحقة فاما ان یکون مقصرا فی تحصیلها فلا شک فی فسقه واما ان لا یکون مقصرا بل قاصرا فهو مسلم معذور ولا یشمله عنوان الفاسق بعد امتثاله ما قامت به علیه الحجة من التکالیف .

و یمکن الاستدلال لشرطیتها بصحیحة عبد الرحمن بن الحجاج عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «قال امیر المؤمنین (علیه السلام): لا بأس بشهادة المملوک إذا کان عدلا»(1)، بناء علی تنقیح المناط و الغاء خصوصیة المملوک.

و یمکن الاستدلال علی شرطیة العدالة بما دل علی مانعیة الفسق کما فی صحیح محمد بن قیس: «کان امیر المؤمنین (علیه السلام) یقول ...لا اقبل شهادة الفاسق الا علی نفسه»(2) وذلک لان الفسق بمعنی الخروج عن الطاعة یعنی بمعنی فقدان العدالة .

(و تزول بالکبیرة و الإصرار علی الصغیرة و بترک المروءة)

اقول: لابد من تشخیص معنی العدالة حتی یعلم زوالها بای شیء والذی دلت علیه الروایات انها اداء الواجبات وعدم ارتکاب المحرمات بلا فرق بین صغیرها وکبیرها مضافاً الی صحة الاعتقاد و اما تعریفها بالملکة فاول من قاله العلامة  قیل تاثراً بالاصطلاحات الفلسفیة وکیف کان فلا دلیل علیه وما یقال من ان مقتضی الصفة المشبهة یعنی«عادل»هو الثبوت المساوق للملکة فجوابه ان العدالة هی الاستقامة وهی اعم ممن واجد للملکة وغیره.

 و کذلک اضافة ملازمة المروءة فی تعریفها(3) ایضاً بلا دلیل و اول من ذکرها هو ابن الجنید و الشیخ فی المبسوط و تبعه علیها ابن حمزة و ابن ادریس فقال:

ص:357

«العدالة فی اللغة ان یکون الانسان متعادل الاحوال متساویاً و فی الشریعة من کان عدلاً فی دینه و عدلاً فی مروءته عدلاً فی احکامه - الی ان قال- و العدل فی المروءة ان یکون مجتنباً للامور التی تسقط المروءة مثل الاکل فی الطرقات و مد الرجل قدمیه بین الناس و لبس الثیاب المصبغة و ثیاب النساء و ما اشبه ذلک»(1) .

اقول: و العدل لغة هو القصد فی الامور وهو خلاف الجور(2), و هو المفهوم من الاخبار المتقدمة وأجمع حدیث فی تفسیر العدالة شرعاً خبر ابن ابی یعفور «قلت لابی عبد الله (علیه السلام) بم تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم فقال (علیه السلام) ان تعرفوه بالستر و العفاف وکف البطن و الفرج و الید و اللسان و یعرف بإجتناب الکبائر التی اوعد الله علیها النار - الی- و الدلالة علی ذلک کله ان یکون ساتراً لجمیع عیوبه»(3) و لا یخفی ان ذکر اجتناب الکبائر انما هو لأهمیتها

ص:358

و من باب ذکر الخاص بعد العام و هو الستر و العفاف وکف البطن و الفرج والید واللسان فإنها شاملة للصغائر والکبائر وایضاً لا یقتصر تعریفها علی ترک المحرمات بالمعنی الاخص بل یشمل المحرمات بالمعنی الاعم یعنی ترک ترک الواجب فإن ترک الواجبات و عدم امتثالها ایضاً من الکبائر کما لا یخفی .

و اما ترک ما ینافی المروءة فإن کان محرماً فهو واجب و الّا فلا دلیل علی اعتباره فی مفهوم العدالة فالاکل لو کان محرماً فی الطرقات بأحد العناوین الثانویة فهو مخل بالعدالة و الّا فلا و اما ما فی المرفوع عن هشام بن الحکم عن الکاظم (علیه السلام) فی خبر طویل منه «یا هشام لا دین لمن لا مروة له و لا مروة  لمن لا عقله له..»(1) فلا دلالة فیه لما نحن فیه فهو جملة خبریة فی ان الذی لا یحمل محاسن الاخلاق و العادات لا التزام له بالدین و ان الذی لا التزام له بأحکام العقل لا مروة له و لیست فی مقام الجعل والانشاء فیما یعتبر و ما لا یعتبر کما هو واضح مضافاً الی معارضته لبعض النصوص الظاهرة فی حصر القادح فی العدالة بارتکاب الذنوب والمعاصی ففی خبر علقمة (فمن لم تره بعینک یرتکب ذنباً و لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من اهل العدالة و الستر ..(2)).

و اما ما قد یستدل له بخبر ابن ابی یعفور من مطلوبیة ستر العیوب و ان عدم مراعاة المروة منافیاً لستر العیوب فمدفوع بإنصراف الصحیح للعیوب الشرعیة لا غیر. 

ص:359

هذا و قد یستانس لشرطیة المروءة بخبر أحمد بن عامر الطائیّ، عن الرّضا (علیه السلام)، عن آبائه علیهم السّلام، عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «من عامل النّاس فلم یظلمهم، و حدّثهم فلم یکذبهم، و وعدهم فلم یخلفهم فهو ممّن کملت مروءته، و ظهرت عدالته، و وجبت أخوّته، و حرمت غیبته»(1).

و فیه: ان الخبر جعل کمال المروة مساویا للعدالة اذن هی لیست شرطا مستقلا .

و مثله ایضا ما عن عبد اللّه بن سنان عن الصّادق (علیه السلام): «ثلاث من کنّ فیه أوجبت له أربعا علی النّاس من إذا حدثهم لم یکذبهم، و إذا وعدهم لم یخلفهم، و إذا خالطهم لم یظلمهم، وجب أن یظهروا فی النّاس عدالته، و تظهر فیهم مروءته، و أن تحرم علیهم غیبته، و أن تجب علیهم أخوّته»(2).

و اما مرسلة الکافی «عن الباقر (علیه السلام): لا تقبل شهادة سابق الحاجّ، إنّه قتل راحلته و أفنی زاده و أتعب نفسه و استخفّ بصلاته- الخبر»(3) فمضافا الی ضعف سنده محمول علی فعله للحرام .

ثم ان فعل المعصیة سواء کان کبیراً أم صغیراً مخل بالعدالة و تقسیم الذنوب الی صغائر و کبائر کما فی الایة المبارکة {ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه تکفر عنکم

ص:360

سیئاتکم وندخلکم مدخلاً کریماً}(1) لا علاقة له بالعدالة کما هو مقتضی ظهور الاخبار المتقدمة مثل (عن الرجل یقارف الذنب ...) و کما هو مقتضی عطف اجتناب الکبائر علی کف البطن و الفرج فی خبر ابی یعفور من عدم الفرق بینهما فی اعتبار عدمها فی العدالة(2), و بذلک یظهر انه لا ثمرة للخلاف هنا فی کون المعاصی تنفسم الی صغیرة و کبیرة أم لا کما عن المفید وابن البراج و الشیخ(3) فی العدة و الطبرسی فی المجمع و ابن ادریس(4).

ص:361

و أمّا زوالها بالکبیرة فهو القدر المتیقن منها کما و انها تزول بالإصرار علی الصغیرة لانه بالاصرار تارک للتوبة التی وجوبها فوری عقلا ونقلا وهو فسق وهو رافع للعدلة ویؤید ذلک قولهم علیهم السّلام: «لا کبیرة مع الاستغفار و لا صغیرة مع الإصرار»(1).

و بذلک یظهر ان فعل الصغیرة موجب لزوالها ایضا .

و اما صحیح الحلبیّ، عنه (علیه السلام): «سألته عن شهادة ولد الزّنا، فقال: لا و لا عبد»(1) الدال علی عدم جواز شهادة العبد فغیر معمول به فی العبد.

(فلا تقبل شهادة الشریک لشریکه فی المشترک بینهما)

کما فی موثقة سماعة «سألته عما یرد من الشهود، قال: المریب، و الخصم و الشریک و دافع مغرم و الاجیر و العبد و التابع و المتهم، کل هؤلاء ترد شهادتهم»(1) فان المنصرف من شهادة الشریک المردودة هو شهادته لشریکه فیما هو مشترک بینهما.

وقد یستدل علیه بموثقة عبد الرحمن بن ابی عبد اللّه: «سألت ابا عبد اللّه (علیه السلام) عن ثلاثة شرکاء شهد اثنان علی [عن] واحد، قال: لا تجوز شهادتهما»(2).

و دلالتها واضحة- بعد حمل حرف الجر علی ارادة معنی اللام منه- الا انها معارضة بموثقته الاخری: «سألت ابا عبد اللّه (علیه السلام) عن ثلاثة شرکاء ادعی واحد و شهد الاثنان، قال: یجوز»(3).

ص:364

و وجه المعارضة: اما لأنهما روایة واحدة لاستبعاد صدور النقلین المذکورین بعد کون القضیة المسؤول عنها واحدة و الراوی لها واحدا، و هو عبد الرحمن، بل الراوی عن الراوی واحد أیضا، و مع وحدة الروایة و عدم تشخیص ما هو الصادر تسقط کلتاهما عن الاعتبار.

او لان الصادر و ان کان متعددا واقعا الا انه لأجل التنافی لا یمکن الاخذ بشی ء منهما.

و اما موثقة ابان التی رواها الشیخ الصدوق باسناده عن فضالة عن ابان: «سئل ابو عبد اللّه (علیه السلام) عن شریکین شهد احدهما لصاحبه، قال: تجوز شهادته الّا فی شی ء له فیه نصیب»(1).

و هی و ان کانت تامة دلالة الّا انه قیل: انها معارضة سندا بروایة الشیخ الطوسی لها باسناده عن الحسین بن سعید عن فضالة عن ابان عمن اخبره عن ابی عبد اللّه (علیه السلام) (2)، فانه لاستبعاد سماع ابان الروایة من الامام (علیه السلام) مرتین: مرة بلا واسطة و اخری مع الواسطة تسقط عن الاعتبار لان وجود الواسطة المجهولة یبقی ثابتا و لا نافی له.

ص:365

قلت: لا یضر هذا الاحتمال بعد کون الراوی ابان بن عثمان الذی هو من اصحاب الاجماع .

و اما صحیح محمّد بن الصّلت: «سألت أبا الحسن الرّضا (علیه السلام) عن رفقة کانوا فی طریق فقطع علیهم الطّریق فأخذوا اللّصوص فشهد بعضهم لبعض، قال: لا یقبل شهادتهم إلّا بإقرار من اللّصوص أو شهادة من غیرهم علیهم»(1) و هو محمول علی التهمة لأنّ الظاهر أنّه یشهد لصاحبه حتّی یشهد صاحبه له و بذلک یصیر محلّ التّهمة.

(و لا الوصیّ فی متعلّق وصیّته)

اقول: لا ریب فی عدم قبول وصیّته بأنّ المیّت أوصی له بشی ء.

و أمّا فی غیره فلا مانع من شهادته ففی الصحیح «أنّ الصفّار کتب إلی أبی محمّد (علیه السلام): هل تقبل شهادة الوصیّ للمیّت بدین له علی رجل مع شاهد آخر عدل فوقّع (علیه السلام): إذا شهد معه آخر عدل فعلی المدّعی یمین، و کتب: أ یجوز للوصیّ أن یشهد لوارث المیّت صغیرا أو کبیرا بحقّ له علی المیّت أو علی غیره و هو القابض للوارث الصغیر و لیس للکبیر بقابض؟ فوقّع (علیه السلام) نعم ینبغی للوصی أن یشهد بالحقّ و لا یکتم الشهادة، و کتب: أو تقبل شهادة الوصیّ للمیّت مع شاهد آخر

ص:366

عدل؟ فوقع (علیه السلام) نعم من بعد یمین»(1) یعنی یمین المدعی کما تقدم فی الادعاء علی المیت .

 (و لا الغرماء للمفلس)

لاتّهامهم بازدیاد سهمهم، و مرّ عدم قبول شهادة المتّهم.

(و السید لعبده)

أیضا لاتّهامه بولایته علی ماله علی فرض مالکیّة العبد.

هذا و لم یذکر المصنف الأجیر مع أنّه ورد فی تقدم سماعة عدم قبول شهادته .

 (و العاقلة بجرح شهود الجنایة)

لاتّهامهم أیضا بعدم توجّه دیة علیهم وقد تقدم عدم قبول شهادة المتّهم و الظّنین، و العاقلة داخلة فی الظّنین أیضا کدخولها فی المتّهم.

هذا و لم یذکر المصنف بالخصوص السائل بکفه وانه لا تقبل شهادته کما فی صحیحة علی بن جعفر عن اخیه ابی الحسن موسی علیهما السّلام: «سألته عن

ص:367

السائل الذی یسأل بکفه هل تقبل شهادته؟ فقال: کان ابی لا یقبل شهادته اذا سأل فی کفه»(1) و لا یخفی دخوله فی الظنین والمتهم .

و المقصود ما اذا اتخذ ذلک حرفة دون ما لو تحقق مرة أو مرتین لعارض، للانصراف عن مثل ذلک.

حصیلة البحث:

الشروط المعتبرة فی الشهود: 1- البلوغ إلّا فی القتل فیؤخذ باول کلام الصبیان و لا یؤخذ بالثانی منه و لا یشمل هذا الحکم الصبیة و لا یشترط فیهم أن یجتمعوا علی مباحٍ و لا أن لا یتفرّقوا. 2- و العقل، 3- و الإسلام و لو کان المشهود علیه کافراً إلّا فی الوصیّة عند عدم المسلمین بشرط السّفر, نعم تقبل شهادة أهل الذّمّة لملّتهم و علیهم و علی غیر أهل ملّتهم إن لم یوجد من أهل ملّتهم , 4- و الإیمان، 5- و العدالة 6- و طهارة المولد الّا فی الشی ء الیسیر 7- و عدم التّهمة، فلا یقبل شهادة الشّریک لشریکه فی المشترک بینهما و الوصیّ فی متعلّق وصیّته بأنّ المیّت أوصی له بشی ء و أمّا فی غیره فلا مانع من شهادته, و الغرماء للمفلّس و السّیّد لعبده و الاجیر و العاقلة بجرح شهود الجنایة و السائل بکفه و المقصود ما اذا اتخذ ذلک حرفة دون ما لو تحقق مرة أو مرتین لعارض.

ص:368

و فی صحیحه الاخر قال: «سألت الباقر (علیه السلام) عن الذّمّی و العبد یشهدان علی شهادة ثمّ یسلم الذّمیّ و یعتق العبد أ تجوز شهادتهما علی ما کانا أشهدا علیه؟ قال: نعم إذا علم منهما بعد ذلک خیر جازت شهادتهما»(1).

و أمّا ما فی موثق عبید بن زرارة: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن شهادة الصبیّ و المملوک، فقال: علی قدرها یوم أشهد تجوز فی الأمر الدّون و لا تجوز فی الأمر الکثیر، قال عبید: و سألته عن الذی یشهد علی الشی ء و هو صغیر قد رآه فی صغره ثمّ قام به بعد ما کبر؟ فقال: تجعل شهادته خیرا من شهادة هؤلاء»(2) ففیه: أنّ قوله «علی قدرها» یعنی قدر الشهادة، وهو مجمل کما وان ذیله جعل شهادته خیر من شهادة هؤلاء، لم یعلم إلی من أشار، و کیف کان فقد اعرض الاصحاب عنه فلا عبرة به.

و أمّا ما فی صحیح جمیل: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن نصرانیّ اشهد علی شهادة ثمّ أسلم بعد، أ تجوز شهادته؟ قال: لا»(3). فَقال فیه الشیخ «هَذَا خَبَرٌ شَاذٌّ مُضَادٌّ لِمَا قَدَّمْنَاهُ مِنَ الْأَخْبَارِ الْکَثِیرة ... ویحْتَمِلُ أَنْ یَکُونَ خَرَجَ مَخْرَجَ التَّقِیَّةِ لِأَنَّ ذَلِکَ مَذْهَبُ بَعْضِ فُقَهَاءِ الْعَامَّة».

ص:370

و اما العداوة الاخرویة فلا تمنع جزما فانها تؤکد العدالة، و الموثقة منصرفة عن مثلها. و قد تقدم فی صحیحة ابی عبیدة عن ابی عبد اللّه (علیه السلام) «تجوز شهادة المسلمین علی جمیع اهل الملل و لا تجوز شهادة اهل الذمة علی المسلمین»(1). 

بأن یتبیّن أنّ الشاهد کان فاسقا قبل حکمه بشهادته.

هذا و قال الشیخ فی المبسوط: «إن قامت البیّنة عنده بالجرح مطلقة من غیر تاریخ لم ینقض حکمه لأنّه یحتمل أن یکون الفسق بعد الحکم، و یحتمل أن یکون قبله فلا ینقض حکمه بأمر محتمل»(1).

قلت: و لا یقال بل ینقض لإنّ الحکم کان بشهادة من لم یتحقق عدالته. وذلک لان المفروض ان الحکم کان واجدا للشرائط و التی منها عدالة الشاهد و لم تقم البینة علی سبق الفسق فعلیه تستصحب عدالته الی زمان الحکم و النتیجة ان الحکم السابق لا ینقض .

حصیلة البحث:

المعتبر فی الشّروط وقت الأداء لا وقت التّحمّل، فان الصبی لو بلغ جازت شهادته علی ما قبل البلوغ و مثله الکافر اذا اسلم . و تمنع العداوة الدّنیویّة بأن یعلم منه السّرور بالمساءة و بالعکس و لا فرق بین استلزام العداوة للفسق و عدمه، و لو شهد لعدوّه قبل إذا کانت العداوة لا تتضمّن فسقاً، و لا تقبل شهادة کثیر السّهو بحیث لا یضبط المشهود به و لا مانع من الشهادة المتبرّع بإقامتها سواء کانت فی حق اللّه تعالی او حقّ الناس, و لو ظهر للحاکم سبق القادح فی الشّهادة علی حکمه نقض.

ص:373

ملکه من قبله إلیک؟ ثم قال ابو عبد اللّه (علیه السلام): لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق»(1) دلت علی جواز الشهادة عند عدم العلم بالمشهود به استنادا الی الید.

قلت: هی ضعیفة فان فی طریق الشیخ و الکلینی القاسم بن یحیی و هو لم تثبت وثقاته بل و ضعفه ابن الغضائری نعم ورد فی أسانید کامل الزیارة و المختار عدم العبرة به کما و ان طریق الصدوق ضعیف من ناحیة القاسم بن محمد الاصفهانی .

کما و لا بدّ من حملها علی الشهادة بالملکیة الظاهریة المتولدة من الید دون الملکیة الواقعیة، اذ بعد عدم العلم بها کیف یجوز الاخبار الجازم عنها و الشهادة علیها، و لو جاز ذلک جاز ان یشهد الحاکم بها و جمیع الناس الذین یعرفون بان هذا صاحب ید و لم تبق بعد ذلک حاجة الی المطالبة بالبینة.

فان قلت: ان موثقة معاویة بن وهب دلت علی جواز الاستناد فی الشهادة الی الاستصحاب، حیث ورد فیها: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): الرجل یکون له العبد و الامة قد عرف ذلک فیقول: أبق غلامی أو امتی فیکلفونه القضاة شاهدین بان هذا غلامه او امته لم یبع و لم یهب أ نشهد علی هذا اذا کلفناه؟ قال: نعم»(2).

قلت: لا بدّ من فرض ان العبد کان یدعی انه حر او لا أقلّ لم یکن رقا للمدعی من البدایة لا انه یعترف بکونه رقا له من البدایة و لکنه بیع او وهب او تحرر و الا لکان هو المکلف بالبینة. و بناء علی هذا یکفی لدحض دعوی العبد شهادة

ص:375

معاویة ان هذا کان عبدا لهذا سابقا و لا اعلم انه بیع او وهب، ای یشهد علی الملکیة السابقة و عدم العلم بزوالها دون ان یشهد علی عدم ذلک واقعا.

هذا مضافا الی معارضة الروایة المذکورة بروایة معاویة بن وهب الاخری(1) الواردة فی القضیة نفسها حیث دلت علی عدم جواز الشهادة الا انه قد یقال بضعفها باسماعیل بن مرار.

 (و لا یشهد الّا علی من یعرفه)

لاحتمال أن یتواطأ رجلان فیقرّ أحدهما باسم و نسب مستعار لآخر فلا یصحّ أن یشهد الإنسان بأنّ فلان بن فلان أقرّ بدین بعد عدم معرفته بشخصه.

(و یکفی معرفان عدلان)

لأنّ البیّنة حجة شرعا .

(و تسفر المرأة عن وجهها)

اذا لم تعرف الّا بالاسفار کما هو مقتضی القاعدة مضافا الی صحیح جعفر بن عیسی بن یقطین، عن أبی الحسن الأوّل (علیه السلام): «لا بأس بالشهادة علی إقرار المرأة و لیست بمسفرة إذا عرفت بعینها أو حضر من یعرفها، فأمّا إن لا تعرف بعینها و لا یحضر من یعرفها فلا یجوز للشهود أن یشهدوا علیها و علی إقرارها دون أن تسفر و ینظروا إلیها»(2) و رواه التّهذیب والاستبصار عن جعفر بن عیسی، عن ابن یقطین،

ص:376

عنه (علیه السلام) (1) و رواه الفقیه هکذا: «روی عن علی بن یقطین، عن أبی الحسن الأوّل (علیه السلام) (2).

اقول: سواء کان الروی المباشر علی بن یقطین او جعفر بن محمد بن یقطین الذی هو ابن عیسی فالسند صحیح.

و فی الصحیح «و کتب الصفّار إلی أبی محمّد الحسن بن علیّ علیهما السّلام فی رجل أراد أن یشهد علی امرأة لیس لها بمحرم هل یجوز له أن یشهد علیها من وراء الستر و یسمع کلامها إذا شهد عدلان أنّها فلانة بنت فلان الّتی تشهدک و هذا کلامها أو لا تجوز الشهادة علیها حتّی تبرز و یثبتها بعینها؟ فوقّع (علیه السلام): تتنقّب و تظهر للشهود إن شاء اللّه»(3) وقال الصدوق بعد نقله: هذا التوقیع عندی بخطّه (علیه السلام) .

و حمل قوله: «تتنقّب و تظهر للشهود» الّذین یعرفون بأنّها فلانة، لإمکان وقوع الاشتباه فی سماع الکلام و بالبراز تنتفی.

حصیلة البحث:

ص:377

مستند الشّهادة العلم القطعی أو رؤیته فیما یکفی فیه أو سماعاً فی نحو العقود مع الرّؤیة أیضاً و لا یشهد إلّا علی من یعرفه و یکفی معرّفان عدلان، و تسفر المرأة عن وجهها اذا لم تعرف الّا بالاسفار .

کما و انه لیس فیه بعد «أن یقضی بقول البیّنة» جملة إذا لم یعرفهم من غیر مسألة» و لا بدّ من سقوطه بشهادة آخر الخبر «فإذا کان- إلخ» و أیضا لا معنی لأن یسأل «هل یحلّ للقاضی أن یقضی بقول البیّنة» بدون ذاک القید.

ثمّ المستفاد من الخبر أنّ تلک الأمور الخمسة لیس النّاس مکلّفین فیها بواقع الأمر لعدم معلومیّة الواقع فیها لغیر الباری تعالی بل بظاهر الأمر و منها الشهادات و یجزی فیها کون ظاهر الشاهد مأمونا و إن احتمل کونه فی الباطن کافرا أو منافقا أو فاسقا.

و الآخر الولایات فمن رأیته یتصرّف فی مال صغیر و یدّعی الولایة و لا ینازعه أحد، لک أن ترتّب آثار الولایة علی تصرّفاته، و کذا الکلام فی من یدّعی زوجیّة امرأة و المرأة مقرّة بها أو یدّعی أن ذبیحته مذکّاة مع احتمال کون المرأة أجنبیّة و الذّبیحة میتة، و کذلک الکلام فی النسب و المیراث فمن رأیته ولد علی فراش رجل لک أن تنسیه إلیه و تورثه منه، و إن احتملت خلافه فی الواقع.

واستدل لوجوب تحمل الشهادة بقوله تعالی {و لا یاب الشهداء اذا ما دعوا}(1) و اما وجوب الاداء فبقوله عزوجل {و لا تکتموا الشهادة و من یکتمها فانه آثم قلبه}(2) و فسرت الاولی فی صحیح هشام بن سالم «عن الصّادق (علیه السلام) فی قول اللّه عزّ و جلّ {وَ لٰا یَأْبَ الشُّهَدٰاءُ إِذٰا مٰا دُعُوا} قال قبل الشهادة»(3).

و موثق سماعة، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) فی قول اللّه عزّ و جلّ «وَ لٰا یَأْبَ الشُّهَدٰاءُ إِذٰا مٰا دُعُوا» فقال: لا ینبغی لأحد إذا دعی إلی الشهادة یشهد علیها أن یقول: لا أشهد لکم» و غیرهما(4) بالدعاء للتحمل.

و الایة الثانیة لا تحتاج الی تفسیر .

اقول: لکن التعبیر الوارد فی کل النصوص المستفیضة مثل صحیح الحلبی هو «لا ینبغی لاحد اذا دعی الی شهادة ان یشهد علیها ان یقول لا اشهد لکم..» (5) و هذا التعبیر ظاهر فی عدم الوجوب فیکون قرینة مفسرة للایة المبارکة بعدم وجوب تحمل الشهادة وان کان ادؤها واجبا  .

ص:380

و أمّا لو احضر رجلین فی ما لم یثبت إلّا بهما أو برجل و امرأتین أو برجل مع یمین المدّعی أو أربع نسوة فی ما یثبت بهنّ فیجب عینا .

و أمّا عدم الوجوب مع خوف الضرر فلقاعدة لا ضرر .

مضافا الی صحیح محمّد بن القاسم بن الفضیل، عن أبی الحسن (علیه السلام): «سألته قلت له: رجل من موالیک علیه دین لرجل مخالف یرید أن یعسره و یحبسه، و قد علم أنّه لیس عنده و لا یقدر علیه، و لیس لغریمه بینة هل یجوز له أن یحلف له لیدفعه عن نفسه حتّی ییسّر اللّه له و إن کان علیه الشّهود من موالیک قد عرفوا أنّه لا یقدر هل یجوز أن یشهدوا علیه، قال: لا یجوز أن یشهدوا علیه و لا ینوی ظلمه»(1).

ویؤیده خبر علیّ بن سوید السّائی، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «کتب إلیّ فی رسالته إلیّ و سألته عن الشّهادة لهم- فأقم الشّهادة للّه و لو علی نفسک أو الوالدین و الأقربین فیما بینک و بینهم، فإن خفت علی أخیک ضیما فلا»(2).

 وخبر داود بن الحصین، عن الصّادق (علیه السلام): «أقیموا الشهادة علی الوالدین و الولد و لا تقیموها علی الأخ فی الدّین الضیر، قلت: و ما الضیر؟ قال: إذا تعدّی فیه صاحب الحقّ الذی یدّعیه قبله خلاف ما أمر اللّه به و رسوله و مثل ذلک أن یکون لرجل علی آخر دین و هو معسر و قد أمر اللّه بإنظاره حتّی ییسر، قال: «فَنَظِرَةٌ إِلیٰ

ص:382

مَیْسَرَةٍ» و یسألک أن تقیم الشهادة و أنت تعرفه بالعسر فلا یحلّ لک أن تقیم الشهادة فی حال العسر»(1).

هذا و فی مرسل داود بن الحصین قال: «سمع من سأل الصّادق (علیه السلام) عن الرّجل یکون عنده الشّهادة و هؤلاء القضاة لا یقبلون الشّهادات إلّا علی تصحیح ما یرون فیه من مذهبهم و إنّی إذا أقمت الشّهادة احتجت إلی أن أغیّرها بخلاف ما أشهدت علیه و أزید فی الألفاظ ما لم أشهد علیه و إلّا لم یصحّ فی قضائهم لصاحب الحقّ ما أشهدت علیه أ فیحلّ لی ذلک؟ فقال: أی و اللّه و لک أفضل الأجر و الثواب فصحّحها بکلّ ما قدرت علیه ممّا یرون التصحیح به فی قضائهم»(2).

و مرسل عثمان بن عیسی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «قلت له: للرّجل من إخوانی عندی شهادة و لیس کلّها تجیزها القضاة عندنا، قال: فإذا علمت أنّها حقّ فصحّحها بکلّ وجه حتّی یصحّ له حقّه»(3).

ثمّ ان ظاهر الأخبار کون وجوب أداء الشهادة إذا أخذ شاهدا و إلّا فلا إلّا أن یقع الظلم علی صاحبه، کما فی النصوص المستفیضة لصحیح هشام بن سالم، عن

ص:383

الصّادق (علیه السلام) «إذا سمع الرّجل الشهادة و لم یشهد علیها فهو بالخیار إن شاء شهد و إن شاء سکت- الخبر»(1).

و صحیح محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام): «إذا سمع الرّجل الشهادة و لم یشهد علیها فهو بالخیار إن شاء شهد و إن شاء سکت»(2).

و فی صحیحه الاخر علی الأصحّ فی الحسن بن فضّال عنه (علیه السلام) «إذا سمع الرّجل الشهادة و لم یشهد علیها فهو بالخیار إن شاء شهد و إن شاء سکت إلّا إذا علم من الظالم فلیشهد و لا یحلّ له إلّا أن یشهد»(3) وغیرها و به افتی الفقیه(4).

(و لا یقیمها الشاهد الّا مع العلم القطعی)

اما ان مستند العلم لا بدّ من کونه الحس او ما یقرب منه فذلک: اما لان سکوت الروایات عن بیان مستند الشهادة یفهم منه ایکال القضیة الی العرف، و هو یعتبر ما ذکر.

او لان الشهادة عن حدس لا دلیل علی اعتبارها فلا تکون حجة بخلاف ما کانت عن حس، فانها القدر المتیقن من دلیل جواز الشهادة، و هکذا اذا کان مستندها

ص:384

یقرب من الحس، حیث لا یحتمل الفرق بینها و بین ما اذا کانت مستندة الی الحس مباشرة.

(و لا یکفی الخطّ بها و ان حفظه و لو شهد معه ثقة)

اذا لم یحصل العلم بذلک . و أمّا لو حصل له العلم بخطّه و کان المدّعی ثقة عنده و کان معه شاهد ثقة آخر وحصل له من المجموع القطع کفاه، کما فی صحیح عمر بن یزید، عن الصّادق (علیه السلام) «قلت له: الرّجل یشهدنی علی الشّهادة فأعرف خطّی و خاتمی و لا أذکر من الباقی قلیلا و لا کثیرا، فقال لی: إذا کان صاحبک ثقة و معک رجل ثقة فاشهد له»(1) و هو صحیح السّند بناءً علی اتّحاد عمر بن یزید بیّاع السابریّ و عمر بن یزید الصیقل کما حقّق فی الرّجال.

و بذلک افتی علیّ بن بابویه(2) و الإسکافی(3) و الشیخان(4) و الدّیلمی(5) و القاضی(6) و ابن حمزة(7)، و هو ظاهر الکافی و الفقیه نعم أنکره الحلیّ و لا عبرة بقوله.

ص:385

و اما صحیح الحسین بن سعید قال: «کتب إلیه جعفر بن عیسی جاءنی جبران لنا بکتاب زعموا أنّهم أشهدونی علی ما فیه و فی الکتاب اسمی بخطیّ و قد عرفته و لست أذکر الشهادة و قد دعونی إلیها فأشهد لهم علی معرفتی أنّ اسمی فی الکتاب و لست أذکر الشهادة أولا تجب لهم الشهادة علیّ حتّی أذکرها کان اسمی فی الکتاب بخطّی أو لم یکن؟ فکتب: لا تشهد»(1).

و معتبر السّکونیّ، عن الصادق (علیه السلام): «قال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: لا تشهد بشهادة لا تذکرها فإنّه من شاء کتب کتابا و نقش خاتما»(2).

فحاصلهما أنّه إذا لم یحصل له القطع بکونه خطّه و خاتمه فلا یجوز له الشهادة لأنّه یمکن أن یکون تزویرا، کتب آخر شبیها بخطّه وعلیه فلا یعارضان صحیح عمر بن یزید لأنّ مورد الأوّل کون المدّعی غیر ثقة لقوله «زعموا أنّهم أشهدونی»، و مورد الأخیر ما کان أصل خطّه و خاتمه غیر معلوم باحتمال أن یکون تزویرا و شبیها بخطّه و خاتمه.

هذا و مما یؤید اعتبار الحس او ما یقرب منه فی مستند الشهادة خبر علی بن غراب عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «لا تشهدن بشهادة حتی تعرفها کما تعرف کفک»(3).

ص:386

و مثلها مرفوعة المحقق عن النبی صلّی اللّه علیه و آله حینما سئل عن الشهادة: «هل تری الشمس؟ علی مثلها فاشهد أو دع»(1).